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Le mythe de la déesse Soleil disparue Amaterasu ou Déméter

L’étude des mythes japonais les plus anciens, et notamment compilés dans le Kojiki, peuvent nous entrainer dans un voyage aux détours souvent inattendus. La mythologie japonaise me semblait, avant de finir cet article, relativement autonome et à part des autres mythologies de part le monde. Néanmoins il n’en est rien. Elle présente des points communs évidents avec de nombreuses mythologies. Cet article s’orientera principalement autour du mythe principal du « miroir d’Amaterasu » et son analogue grec « l’hymne homérique à Déméter ». Vous remarquerez un lien évident entre des ces deux mythes qui ont été écrits à la même époque (8ème siècle). J’ai découvert toute une foule de mythes analogues à ceux du Kojiki, néanmoins il me semble important de poursuivre les recherches avant de vous les exposer. Cet article ne serait alors que la partie émergée d’une vaste étude impliquant la majorité des mythologies du monde et qu’il faudrait situer dans un contexte politique et social planétaire.

Chapitre 1er, le Kojiki

Comme base de recherche de cet article, je renvoie au Kojiki terminé en 712 après JC., une commande de l’Impératrice Gemmei qui souhaitait prouver que chaque Impératrice et Empereur du Japon était le descendant direct de la Grande déesse Amaterasu, la déesse du Soleil japonaise. Le compilateur de ce texte est Ôno Yasumaro. Il s’est basé notamment sur les souvenirs d’Hieda no Are, un sage réputé si intelligent qu’il pouvait répéter oralement tout ce qu’il avait entendu ou lu. Trente ans plus tôt, l’Empereur Temmu – considéré comme le principal partisan des Grandes Réformes de l’Etat japonais – réalisait une demande similaire mais elle n’avait pas pu être aboutie. Comme le signale Delmer Brown (cf. sources bibliographiques), la demande de Temmu était dans l’intension d’augmenter son pouvoir aussi vite que possible étant donné la crainte qu’il avait pour d’éventuelles rebellions ou invasions de l’étranger. Même si nous n’avons pas une image complète des motivations de Temmu pour sanctifier sa souveraineté, les enregistrements historiques montrent que lui et ses successeurs ont donné de sérieuses et continuelles attentions pour construire une religion nationale pour la vénération de la Grande déesse Amaterasu. La preuve la plus évidente du support du gouvernement pour la Grande Déesse Shinto a été trouvée dans une mise à jour du code de loi officiel japonais appelé « Engi Shiki ». Les 10 premiers volumes (au total 50 volumes) sont dédiés à la loi Kami qui inclut une très grande quantité de détails concernant l’autel de la Grande Déesse Amaterasu et les rituels à réaliser en son honneur.

Déesse du Soleil Amaterasu sortant d’une grotte. Œuvre réalisée par Shunsai Toshimasa’ (春斎年昌) au 19ème siècle. Source : Wikipédia.

Chapitre 2, le miroir d’Amaterasu

Comme je l’ai précisé plus haut, l’objet de cet article tourne autour de cette déesse essentielle Amaterasu. Comme présenté dans la photo précédente, nous l’apercevons sortant d’une caverne. Le Kojiki raconte qu’elle s’y est enfermée suite à conflit avec son frère appelé le dieu de l’orage Susanoo, né de la purification du nez d’Izanagi. Amaterasu, quant à elle, est née de la purification de l’œil gauche d’Izanagi. Les hostilités de son frère débutent lorsqu’il désire partir pour le pays de sa mère défunte Izanami (que Kagu Tsuchi aurait tué à sa naissance par le feu), alors qu’il est désigné par son père pour régner sur la Mer. Izanagi ne comprend pas les plaintes de son fils et pour le punir il le condamne à régner à Taga dans l’Afumi. Irrité, Susanoo détruit des cultures de riz, et souille le palais de sa sœur en y éparpillant des excréments. Amaterasu semble l’excuser en précisant qu’il s’agirait plutôt de vomissement dû à une consommation excessive d’alcool (noter qu’Indra, le dieu de l’orage hindou, est tout comme lui réputé pour ses nombreux excès). Malgré ses excuses, Susanoo continue ses actions malveillantes et devient de plus en plus violent. Il se rend au Ciel pour voir sa sœur mais il clame qu’il n’a pas d’intension négative. En preuve de sa bonne foi, il échange son sabre (brisé en trois morceaux) contre cinq bijoux d’Amaterasu, chacun étant chargé de transformer ces éléments en divinités. Comme il parvient à créer cinq divinités, son exploit supérieur à celui d’Amaterasu lui monte à la tête et il détruit tout sur son passage. L’outrage ultime est de lancer un cheval fouetté dans le Hall Céleste du tissage, si bien qu’une tisseuse se pique et meurt.

A la suite de cet évènement, Amaterasu est terrifiée et elle se réfugie dans une caverne. L’absence de sa lumière provoque l’éclaircissement du ciel et la mort de la nature. Les huit-cent myriades de dieux sont affectées par cette disparition. Elles se concertent dans une Assemblée divine et un plan est élaboré. Un miroir est construit et est placé au milieu d’un arbre (appelé cleyera japonica) composé de cinq-cent branches. Dans les branches supérieures, on place des guirlandes de perles et dans les branches inférieures des bandes d’étoffes bleues et blanches. Le tout est positionné à la sortie de la caverne. Toutes les divinités y sont également présentes. La déesse Ame no Uzume danse et chante. Elle réalise un striptease qui provoque l’hilarité générale et Amaterasu intriguée souhaite savoir qui est cette déesse. Ame no Uzume déclare : « nous nous réjouissons et sommes heureux car il y a une déesse plus glorieuse qu’Amaterasu ». Celle-ci intriguée s’avance en direction de la sortie. Le fameux miroir est positionné au dehors de la caverne. Il suscite la curiosité d’Amaterasu qui s’approche progressivement de la sortie. Le dieu « Ame-no-ta-jikara-wo-kami » (le dieu-à-la-Puissante-Main-Céleste) l’attrape par la main et la fait sortir de sa caverne. La lumière est ainsi restaurée sur le monde provoquant le renouveau de la nature.

Chapitre 3, l’enlèvement de Perséphone

L’absence de la déesse Amaterasu et la manière dont elle attirée à l’extérieur de son refuge est lié intimement à un mythe grec impliquant la déesse Déméter : « l’enlèvement de Perséphone ». Par soucis de clarté je résume ci-dessous ce mythe : Pérséphone, fille de Démeter est enlevée par Hadès, régnant sur le royaume des morts, par la volonté de Zeus. Sa mère entend ses cris d’appels à l’aide et elle cherche alors sa fille sur la terre et sur la mer accompagnée d’Hékaté qui tient dans ses mains des torches ardentes avant de rejoindre Hélios. Celui-ci lui apprend à Déméter que sa fille a été donnée en mariage à Hadès par Zeus. Quand elle découvre la raison de la disparition de sa fille, elle dérobe sa beauté et sa jeunesse. Elle devient ainsi méconnaissable. Elle quitte l’Olympe et se rend vers les villes des hommes. Les quatre filles de Kéléos, nourrisson de Zeus, l’aperçoivent sous un olivier à proximité du puits où elles viennent prélever de l’eau mais elles ne la reconnaissent pas comme une déesse. Elle se dit être Déo et elle aurait été enlevée par des pirates mais elle aurait réussi à s’enfuir. Se déclarant être une excellente nourrisse et bonne, elle se sent prête à vivre dans la demeure d’un homme ou d’une femme qui pourrait lui donner ces rôles. Les filles de Kélos lui apprennent que sa mère Métaneirè a donné naissance à un jeune enfant malgré qu’elle soit âgée. Métaneirè accepte de la recevoir pour lui proposer un rôle de nourrice. Une fois dans la maison de Kéléos, la lumière resplendissante de la déesse saisit Métaneirè de respect et de terreur. Celle-ci lui propose alors son siège éclatant qu’elle refuse. La sage Lambé approche alors un siège recouvert d’une peau blanche et Déméter accepte dès lors de s’asseoir. Cette sage Lambé réussit à l’amuser par des plaisanteries et change ainsi son état d’esprit. Déméter accepte le rôle de nourrice que lui propose Métaneirè. Démeter oint le nourrisson avec de l’ambroisie et l’entoure d’un feu durant la nuit. Métaneirè découvre horrifiée son enfant entouré de grandes flammes. Déméter entre alors dans une terrible colère déclarant qu’elle aurait mis à l’abri de la vieillesse son fils, néanmoins il resterait toujours honoré car il a dormi dans ses bras. Elle fait part de son envie d’être honorée comme il se doit notamment par la construction d’un temple en son honneur. La déesse quitte la demeure en changeant de stature et de forme (« en rejetant la vieillesse ») et la lumière jaillit de son corps. La demeure s’emplit de splendeur et Déméter s’en va. Métaneirè est complètement affecté par ce qui vient de se passer et ses nourrices informent Kéléos qui décide de construire un temple magnifique en l’honneur de Déméter. Celle-ci toujours affligée dans sa peine par la disparition de sa fille affecte la terre et les hommes par une profonde famine (Déméter ayant caché toutes les semences de la terre). Zeus envoie de nombreux dieux avec d’innombrables présents en son honneur mais son cœur ne fléchit pas. Il décide donc de flatter Hadès, via son messager Hermès, afin de laisser revenir à la lumière la fille de Déméter. Le souverain des enfers accepte de laisser partir Perséphone mais il la force à manger des grains de grenade. Ayant gouté à la nourriture de l’enfer et condamnée dès lors à vivre aux enfers selon la loi de ce royaume, Déméter lui propose de retourner un tiers de l’année dans le royaume d’Hadès. La retrouvaille de cette déesse avec sa fille est heureuse. La tendresse de  la déesse Hékatè envers Perséphone est également évoquée (nombreuses caresses) car celle-ci « l’avait accompagnée et suivie ». Zeus envoya Rhéia afin de ramener Déméter parmi les dieux lui promettant tous les honneurs et également que sa fille ne resterait qu’un tiers de l’année dans le royaume souterrain. Rhéia tente d’apaiser par ses propos Déméter (le récit précise que Déméter est irritée contre Zeus), qui accepte à la fin du récit d’initier plusieurs rois aux rites sacrés.

Triptolème recevant de Déméter et sa fille Perséphone les céréales pour apprendre l'agriculture à l'humanité. Bas-relief d'Éleusis (440 av. J.-C.) exposé au Musée national d'archéologie d'Athènes. Sources : Wikipédia

Chapitre 4, lien entre le miroir d’Amaterasu et l’enlèvement de Perséphone

On aurait ainsi un parallèle entre Déméter et Amaterasu. Toutes deux sont des déesses de la fertilité en chagrin. Leur rôle sur terre est indispensable et les dieux sont affectés par son absence. Dans les deux mythes, la déesse est triste et semble contrainte à cacher son éclat. Dans le mythe de Déméter, sa lumière se reflétant dans la maison de Kéléos est comparable à celle d’Amaterasu illuminant la caverne dans laquelle elle s’est réfugiée. Nous avons dans ces deux mythes un symbolisme fort concernant le rôle divin d’Amaterasu et de Déméter. La frivolité d’ Ame no Uzume est une des étapes du changement d’état d’esprit d’Ameterasu, tout comme le rôle de Lambé dont les plaisanteries changent l’état d’esprit de Déméter. La nudité n’est pas clairement évoquée dans les Hymnes homériques mais ce n’est pas le cas de toutes les versions de ce mythe grec. En effet, une version de attribuée à Philochore explique que Lambé énonce des frivolités et réalise des gestes futiles. La notion de nudité est également évoquée dans la version de Clément d’Alexandrie lorsqu’il précise que Baubô «  se montre de tout son corps tout ce qu’il y a d’inconvenant ». Notez que Baubô signifie en grec vulve. L’Hymne à Déméter de Philikos (un contemporain de Ptolémée II) nous apporte un élément important : le silence de Déméter est brisé par l’intermédiaire de Lambé qui tient des propos sans retenue et permet ainsi à la déesse de «  se lever d’un rocher nommé sans sourire ». Ce rocher semble évoquer la caverne d’Amaterasu. Outre l’intervention d’une déesse frivole, la symbolique du miroir ou du siège est comparable. Nous y retrouvons un stratagème afin de faire assoir la déesse dans son rôle divin : dans la version japonaise, un miroir est placé au milieu d’un arbre et il est sensé refléter une image d’elle rayonnante ; dans la version grecque, Déméter est assise sur un trône d’or caché par un drap blanc. Ce moment caractérise le changement d’état d’esprit opéré pour les deux déesses qui doivent dévoiler à nouveau leur image lumineuse. On pourrait considérer le siège brillant de Déméter comme une image du reflet de la lumière solaire d’Amaterasu dans le miroir. Le symbolisme va bien plus loin : nous avons également un rappel du péplos bleu de Déméter et du drap blanc posé sur le siège qui se retrouve dans les bandes bleus et blanches suspendues dans l’arbre japonais. Celui-ci se retrouve aussi  dans la version grecque (arbre à feuilles persistantes) lorsque Déméter attend sous celui-ci les filles de Métaneiré avant d’entrer dans la maison de Kéléos. Cela n’est pas un hasard. La grande différence consiste en la précision du mythe grec. Il ajoute notamment la retrouvaille de Déméter avec sa fille et les honneurs auquel elle a droit. Le point final commun de ces deux mythes considère la sortie d’Amaterasu de sa caverne et de Déméter de la maison de Kéléos. Cet évènement s’accompagne dans les deux cas du retour de la lumière sur le monde et que les deux déesses ne semblaient plus assumer.

Comparaison entre « le mythe du miroir d’Amaterasu » et l’hymne homérique de Déméter ».
Mythe japonais Mythe grec
Déesse principale du mythe Amaterasu, la déesse du soleil et de l’agriculture Déméter à la belle couronne, déesse de l’agriculture, elle est capable de changer d’apparence et lorsqu’elle reprend son apparence normale une lumière jaillit de son corps.
Cause du départ de la déesse de l’agriculture Susanoo envoie un taureau fouetté dans hall du ciel et une tisseuse de Déméter se tue Zeus demande à Hadès (Aidôneus) son frère, le dieu des enfers, d’enlever Perséphone
Action de la déesse et conséquence sur Terre Fuite dans une caverne obstruée par un rocher, disparition de la lumière du soleil Interruption des activités agricoles de Déméter qui part à la recherche de sa fille, changement d’apparence en une vieille femme sans lumière
Conséquence pour les Dieux Les dieux sont inquiets de l’absence de lumière et se réunissent en un conseil pour trouver une solution Zeus le chef du panthéon grec s’inquiète de la famine des humains
Réticence de la déesse à reprendre sa place divine La déesse est réticente à l’idée de sortir de sa caverne Dans la demeure Kéléos, Déméter est réticente à s’assoir sur le trône de Métaneirè.
Comparaison symbolique des éléments du miroir-arbre et du siège Un arbre aux feuilles persistantes est placé devant la caverne Un peu plus tôt dans le récit grec, la déesse était assise au bord de la route (non loin du puits Parthénien) et un olivier touffu croissait, soit un arbre aux feuilles persistantes, au-dessus d’elle. « Elle était semblable à une vieille femme privée du pouvoir d’enfanter et des dons d’Aphrodite »
On accroche à l’arbre, aux branches supérieures des guirlandes de joyaux, aux branches moyennes un miroir. Noter que plus tard dans le récit, Amaterasu s’empare du miroir et également de la guirlande de joyaux La déesse est invitée à s’assoir sur un siège éclatant (le récit ne le précise pas mais probablement que le siège reflète sa propre lumière tout comme un miroir)
Aux branches inférieures de l’arbre, on place des bandes d’étoffes blanches et bleues La Sage Lambè approche pour la déesse un siège solide qu’elle recouvrit d’une peau blanche. Noter qu’un peu avant d’entrer dans la demeure, Déméter est décrite : « le péplos bleu flottait autour des pieds légers de la déesse »
Déesse dansante Ame no Uzume  danse , chante et dévoile son sexe devant l’Assemblée divine. Amaterasu sort de la caverne intriguée de savoir qui est cette déesse La déesse Lambè (la frivole Baubô), plaisante ce qui fait rire Déméter et réjouît son âme
Conséquence finale du récit Renouveau de la nature. La vérité sur la vraie nature de Déméter est racontée au mari Kéléos et celui-ci convoque la multitude du peuple pour construire un temple dédié à Déméter. Elle reste malgré tout amère et il faudra le retour de sa fille et également tous les honneurs qu’elle désire sur l’Olympe pour qu’elle s’apaise et qu’elle reprenne son rôle dans l’agriculture.

Pour d’avantage de précisions concernant l’archéologie japonaise et son lien avec le Kojiki, je vous invite à lire l’article de Rémy Valat  « Le mythe de la création japonais et l’archéologie : à la(re)découverte de la période jômon (16500 ans bp – 900 ans bp) » Merci à lui pour m’avoir mis sur la voie fructueuse de la mythologie japonaise !

Sources bibliographiques

BROWN D. Kojiki. Japanese Historical Text Intiative. University of California at Berkeley. http://sunsite.berkeley.edu/jhti/Kojiki.html. Consulté le 15/10/2012.

CHAMBERLAIN B. H., 1981. The Kojiki. Records of Ancient Matters. Periplus Editions, Boston.

HOMÈRE, 1893. Hymnes homériques. Traduction de Leconte de Lisle. A. Lemerre, pp. 441-456 http://fr.wikisource.org/wiki/Hymnes_hom%C3%A9riques/%C3%80_D%C3%A8m%C3%A8t%C3%A8r_2 Consulté le 17 novembre 2012.

OLENDER M., 1985. Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques. Revue de l’histoire des religions. Volume 202, Numéro 202-1. pp. 3-55.

Le mythe de la création japonais et l’archéologie : à la (re)découverte de la période Jômon (16 500 ans bp-900 ans bp)

Cet article est à la fois un voyage dans la mythologie japonaise et une redécouverte de la culture Jômon. Je remercie Mickaël d’avoir bien voulu réserver une place à ce texte qui ne vise pas l’exhaustivité. En effet, la protohistoire japonaise et la vie spirituelle des hommes et des femmes de la période Jômon sont un objet d’étude trop complexe pour être examinés et analysés en si peu de lignes. Les mythes d’argile un ouvrage de ma plume (parution en 2013) abordera cette question en s’appuyant notamment sur les données matérielles de l’archéologie nipponne et de l’ethnologie. Notre objectif se limite ici à souligner l’existence matérielle d’artefacts d’un usage manifestement symbolique (et certainement religieux) susceptibles d’être en relation avec des rites supposés mettre en scène l’épisode de la création, en particulier le « sacrifice » de la déesse Izanami et son séjour éternel au royaume souterrain des morts (Yomi). La mort par démembrement d’une divinité est l’une des caractéristiques de nombreuses mythologies (notamment asiatiques) que Mircea Eliade attribue à des sociétés qui pratiquaient des cultes en lien étroit ou direct avec la fertilité. Même fertilité qui – selon l’archéologue Brian Hayden -joue un rôle politique, social, économique et religieux central au sein des sociétés de chasseurs cueilleurs complexes.

La période Jômon : un « mésolithique » japonais caractérisé par la mise en place d’une société de chasseurs-cueilleurs complexes

En Asie, le passage du Paléolithique supérieur à la culture Jômon est marqué par l’usage de la poterie et par une tendance progressive à la sédentarité. Ont simultanément coexisté les cultures Shengwen [1] (Chine), Chulmun [2] (Corée) et Jômon, toutes associées à un style de fabrication de céramiques et à un mode de vie sédentaire. Les poteries à cordons -ou « Jômon »[3]- (voir illustration ci-dessous) seraient les doyennes de l’Humanité [4], mais la récente découverte en Chine de fragments de poteries plus anciens ( 20 000 ans bp) laisse la question en suspens. D’ailleurs, la date de leur apparition au Japon a été récemment réajustée, elles remonteraient, selon la professeure Junko Habu, à environ 16 500 ans bp[5], soit 4 000 ans avant son usage quotidien par les civilisations moyen-orientales[6]. Ces créations sont apparentées à un modèle produit à une date ultérieure (11 000 ans av. JC) dont des fragments ont été excavés sur les berges du fleuve Amour (Russie). Il est prudent de dire que les poteries les plus anciennes de l’histoire humaine auraient été façonnées et cuites par des groupes humains présents dans un large triangle Sibérie-Chine-Japon. Sur une échelle planétaire, il s’agit plutôt d’une révolution de forme (manufacture de contenants), car l’usage de la terre cuite (pour la fabrication de statuettes d’argile) est antérieure aussi bien en Europe Orientale (28 000-27 000 bp[7]) qu’au Japon.

Poterie et motif à cordes

Poterie (vue d’ensemble et détail du motif à cordes) de la période Jômon retrouvée sur le site de Okyuzuka (préfecture d’Ishikawa). Musée d’histoire du site originel de Nonoichi-Machi. Photographie Rémy Valat).

La Protohistoire nippone échappe au schéma conventionnel des archéologues occidentaux. Elle correspond, selon le découpage chronologique déterminé par les archéologues japonais, aux périodes culturelles[8] Jômon (縄文)[9], Yayoi (弥生)[10] et Kôfun (古墳)[11], c’est-à-dire la continuité chronologique remontant à 16 500 ans bp (ou 11 000 ans bp, selon d’autres estimations) jusqu’à 645 ap. JC. Ces subdivisions singulières reposent uniquement sur des données matérielles (constatation de l’absence fabrication d’objets usuels en terre cuite, puis leur manufacture selon des modèles caractéristiques variables dans le temps et, en période finale de la Protohistoire, sur un mode d’inhumation des élites politiques locales) et diffèrent des critères européens, fondés sur une perspective globale interdisciplinaire. Si la période précédente (Iwajuku) coïncide aux grandes lignes des changements techniques et culturels du Paléolithique, la période Jômon pose problème du point de vue de l’archéologie occidentale, car l’absence d’une société agraire (qui place l’agriculture au cœur du fonctionnement de la société) ne permet pas de la caractériser comme une culture du Néolithique. Certains auteurs (Laurent Nespoulous, Sahara Makoto) la rattache aux caractéristiques communes du Mésolithique européen, dont l’évolution générale tendrait à la « néolithisation[12] ». De même le phénomène de « télescopage », de « rattrapage » ou d’« accélération » technologique de la période Yayoi est une singularité japonaise : l’apparition synchrone du bronze et du fer font passer l’archipel de l’ « Âge de pierre » à l’ « Âge du fer », bien que culturellement (avec la pratique funéraire du dépôt d’objets en bronze), elle pourrait encore se rattacher à l’ « Âge du Bronze » en Europe[13].

Les cent (ou cent-cinquante) siècles du Jômon ont été subdivisés en six principales sous-périodes par les archéologues nippons permettant de dégager les principales phases de l’évolution technique et des changements culturels de la période (les limites chronologiques indiquées ci-dessous sont celles conventionnellement admises au Japon) : le Jômon initial (proto-Jômon, selon d’autres auteurs, 10 000 à 8 000 bp), précoce (ou archaïque, 8 000-6 000 bp), antérieur (ou ancien, 6 000-3000 bp), moyen (3 000-2000 bp), postérieur (ou récent, 2 000-1 000 bp) et final (1000-500 bp). La culture Jômon sera progressivement subjuguée par une nouvelle vague de migrants venue du continent à la période Yayoi (Ve siècle av. JC-IIIe siècle ap. JC), importatrice de technologies (riziculture, bronze) et d’une culture nouvelles.

La population japonaise protohistorique a fait l’objet de nombreuses recherches, mais nos connaissances sur son effectif et son mode de vie restent en bonne partie spéculatives en dépit de l’importance des données de l’archéologie. Selon le professeur Shuzo Koyama[v14], la population générale (avec des variations locales) aurait décuplée entre le Jômon naissant (20 100 hab.) et moyen (261 300 hab.), puis diminué progressivement de deux tiers (160 300 hab. Jômon tardif /75 800 hab. Jômon final), mais ces estimations sont probablement surévaluées. Ces variations ont été constatées sur la façade orientale de l’archipel ; sur le versant ouest, la population aurait augmentée lentement pendant toute la période. Il est certain que la densité est toujours restée inférieure à un habitant au kilomètre carré, sur tout le territoire archipelagique.

Sur l’ensemble des îles du Japon (à l’exception probablement de l’île d’Hokkaidô), les groupes humains étaient mobiles dans les limites d’un territoire dispensateur de nourriture (grâce à l’adoucissement du climat) et adaptaient leurs stratégies de subsistance en fonction des disponibilités. La découverte de la poterie a permis certes la conservation des aliments, mais les tribus continuèrent à connaître des migrations saisonnières lorsque les ressources d’un endroit se tarissaient ou s’étaient épuisées. Les stratégies de subsistance sont opportunistes et les conditions de vie ont considérablement varié dans le temps et dans l’espace. Les membres de la communauté chargés de la collecte, de la chasse ou de la pêche se dispersaient du centre principal d’habitations (rarement de grottes) ou de centres de chasse, de pêche ou de collecte périphériques pour ravitailler le groupe[15]. Lorsque les ressources alimentaires viennent à suffire (sur les îles d’Hokkaidô et de Kyûshû[16] principalement), les communautés se sédentarisent et le ravitaillement en profondeur s’effectue à partir de centres périphériques permanents.

Carte du Japon. Source : Wikipedia.

Les hommes du Jômon se sont adaptés aux ressources naturelles : essentiellement installés dans le nord-est du Japon, leur environnement de prédilection était les forêts à feuilles caduques, productrices de fruits durs (plus de 50 % de l’apport calorique des hommes du Jômon[17]). La poterie servait à la cuisson lente et à la conservation des fruits de la cueillette, ce qui eu pour principal effet d’améliorer les conditions sanitaires et l’espérance de vie (celle-ci excèdait légèrement la trentaine d’années pour les individus ayant pu atteindre l’âge adulte). Ces cultures marginales, que nous pourrions qualifier d’horticulture (ou de « niches de productions »[18]), ne constituaient pas le régime principal de la population et le cycle saisonnier des collectes d’aliments et de la chasse rendaient les hommes tributaires des aléas de la nature.

Les communautés n’étaient pas totalement autarciques : des liens de proximité existaient, comme en témoignent les changements et les parentés stylistiques dans les productions artisanales. L’amélioration de la qualité des produits artisanaux[19], la présence de produits finis exhumés en des sites éloignés[20] de leur lieu de production[21] prouve l’existence d’une économie reposant sur l’échange de biens (déjà constatée au Paléolithique, mais d’une plus grande ampleur et sur de plus longues distances, par voies de terre et de mer[22]), la spécialisation de la production et la gestion des surplus.

Ces changements ont probablement modifié la physionomie des communautés qui se sont structurées tout en générant des inégalités sociales plus prononcées. Il n’existe pas de traces archéologiques significatives de hiérarchisation pérenne (Jômon moyen et tardif), la distinction entre les individus était probablement horizontale, en fonction de leur position « socio-économique» au sein de la tribu. Bien qu’il n’existait probablement pas, selon la professeure Junko Habu, de transmission héréditaire du pouvoir[23], nous sommes bien en présence d’une société ayant toutes les caractéristiques des chasseurs-cueilleurs complexes.

La mythologie japonaise : tableau général

Les mythes japonais ont été modifiés et épurés lors de leurs rédactions ; toutefois des deux mythes officiels subsistants, le Kojiki comporterait les séquences et les épisodes les plus complets. Ces textes, rédigés plusieurs siècles après l’introduction de l’écrit au Japon[24], sont pour les plus importants, le Nihongi (日本紀) ou Nihonshoki (日本書紀)[25] et le Kojiki (古事記).

Le premier, rédigé en 720 ap. JC, a fait l’objet d’une traduction du chinois classique vers la langue anglaise par William George Aston (1841-1911)[26], linguiste de formation et interprète auprès de la légation britannique au Japon ; le second, traduit en 1882 par Basil Hall Chamberlain, a été finalisé en 712 ap. JC. Or, ces textes, et a fortiori le premier cité, sont l’aboutissement d’un long processus séculaire de tentatives publiques et privées d’écriture de l’histoire du Japon ancien[27]. Son objectif est de figer une histoire officielle et de mettre un terme aux nombreuses contrefaçons et ré-écritures servant des intérêts particuliers. Le flores des généalogies fictives mettaient en péril l’équilibre de l’État, car ces dernières justifiaient des revendications à l’exercice de hautes fonctions. Cette histoire a été transcrite phonétiquement en hiragana[28] pour « en faciliter l’intelligence » et en élargir le lectorat potentiel (entre 720 et 878 ap. JC). Cette version de vulgarisation est intitulée Kana Nihongi.

Le tableau mythologique tel qu’il nous est parvenu décrit un environnement naturel dans lequel évoluent les dieux (les kami), mais rien dans la description de la faune, de la flore et des paysages ne permet de « dater » le texte. Le cadre géographique paraît atemporel, voire immuable : l’espace japonais est celui des dieux, tels qu’ils l’ont façonné et ne paraît susceptible d’aucun changement. Le décor est le Japon au présent de la rédaction, c’est-à-dire le VIIIe siècle ap. JC. En revanche, d’un point de vue diachronique, une évolution se dessine. Floue et incertaine dans leurs descriptions de la « Création », le Kojiki et le Nihongi décrivent nettement un univers avec un panthéon de divinités immanentes et omniprésentes duquel émergent progressivement des « héros », héréditairement d’essence divine, qui entrent -à leur mort terrestre- dans le panthéon des kami (dieux) japonais. Ces « héros » et les premiers empereurs de l’ « âge historique » sont des fabrications postérieures reflétant le contexte géopolitique et social de la période Kôfun.

Le mythe des origines japonais, comme tous les mythes, a subi des influences culturelles et religieuses d’un environnement géographique et temporel proches (notamment le taoïsme chinois[29], le bouddhisme[30]) ou plus lointains dans l’espace et dans le temps (groupes de populations venues d’Asie centrale à la période Paléolithique) et d’Océanie[31]. Ces empreintes extérieures sont indéniables, mais un simple regard porté sur les mythes fondateurs de civilisations géographiquement proches (mais pas seulement), la Corée (royaume de Koguryŏ[32]) et la Chine par exemples, permettent de relever de frappantes similitudes : les deux traditions attribuent communément à un œuf l’origine de l’univers (« mythe de l’œuf cosmique »[33]). Tous ces récits ont la même trame, parce que les mythes de la création de l’humanité, outre leurs similtudes dans le récit, auraient – bien que modifiés dans le temps- été tous imaginés dès le Paléolithique[34]. Il ne fait quasiment aucun doute que le 1er volume du Kojiki et le chapitre « l’Âge des Dieux » du Nihongi (et plus particulièrement l’épisode relatif au couple divin Izanami et Izanagi) recèlent de précieuses informations -certes altérées- sur le panthéon, la cosmogonie et probablement les rites autochtones du Japon préhistorique[35].

Si la création de l’univers est le résultat d’un « œuf cosmique » scindé en deux parties, la suite du récit est porteuse de récurrentes références à la fertilité (démembrement de la déesse Izanami, morte en se sacrifiant pour donner la vie), signe que ce récit pourrait être le produit d’hommes appartenant à une société pratiquant la domestication des plantes[36]. Ce qui pourait effectivement correspondre à la période Jômon. D’ailleurs, cet épisode se situe juste après celui de la Création elle-même :  ce récit aurait été -du point de vue eladien- élaboré par des populations de générations plus anciennes pratiquant le nomadisme et vivant de la prédation.

La Création (I) : de l’« œuf cosmique » à l’Être suprême ?

Proche des premières lignes de l’Ancien Testament (nous prenons ce texte comme point de référence, parce qu’il est largement connu du public occidental), le Nihongi décrit l’univers antédivin comme une masse chaotique oviforme renfermant deux éléments[37], l’un positif et l’autre négatif qui, une fois séparés, donneront naissance au Ciel et la Terre. Le ciel, espace « pur », « clair » et éthéré s’est détaché de la lourde et énorme masse de ce qui deviendra la Terre pour s’élever et occuper son nouveau domaine. C’est dans le Ciel que les « êtres divins masculins» font leur apparition : ces divinités sont produites par le germe original, devenu un roseau (comme axe mettant en communication le céleste et le terrestre).

La première d’entre-elles est kuni-toko-tachi-no-mikoto[38] (国常立尊). Ce dieu primordial, qualifié par un idéogramme soulignant son importance (尊)[39], pourrait s’apparenter aux Êtres suprêmes, tels qu’ils apparaissent dans de nombreuses religions traditionnelles. De même le Kojiki (ainsi qu’une tradition du Nihongi et le Kogoshui) attribue (par son appellation même) la fonction de « maître du centre du ciel » au premier dieu : Amenominakanushi (天之御中主)[40].

Le phénomène de la croyance en un « Être divin, céleste, créateur de l’univers » est, selon Mircéa Eliade, avéré, quasi-universel et serait, à la lecture du Kojiki, également une des caractéristiques de la tradition japonaise[41]. Elle l’est également des cultures ayant donné préséance aux dieux ouraniens dans les civilisations proches, telles la Chine[42] et la Corée[43]. L’historien des religions ne peut certes définir avec certitude si cette dévotion aurait été l’unique et originelle croyance des hommes protohistoriques et si, comme l’écrit Mircea Eliade, les « autres formes religieuses (…) apparues ultérieurement [représenteraient] des phénomènes de dégradation »[44].

S’il est presque certain que cette conception du divin trop abstraite et personnifiée est présente dans l’environnement culturel et géographique du Japon protohistorique, il est difficile d’affirmer que cette croyance ait été celle des populations du Jômon. Certes, le culte d’Êtres suprêmes a été constaté par les ethnologues : aussi bien en Afrique, en Asie[45], en Australie, en Amérique du Nord, sur le continent Arctique et globalement par les peuples ouralo-altaïques (groupe linguistique auquel appartient le japonais). L’hypothèse de la croyance en un Deus Otiosus (c’est-à-dire un dieu créateur tombé dans l’inaction) serait d’autant moins à exclure qu’il était encore vénéré au XIXe siècle, sous une forme édulcorée, par les populations Ainu de l’île septentrionale d’Hokkaidô (populations qui seraient les descendantes directes des hommes et des femmes du Jômon). Ce dieu appelé « kamui », laisserait effectivement supposer que les dieux japonais, les « kami », auraient – après un « phénomène de dégradation[46] » –été appropriés par les communautés de l’archipel et se seraient, selon un processus constaté auprès d’autres civilisations, substitués à la primo divinité omnipotente[47]. La vénération d’un Être suprême pourrait peut-être s’apparenter à un culte rendu à l’  « esprit » d’un grand ancêtre du clan… Ces spéculations – bien qu’étayées par des enquêtes ethnologiques- ne sont pas confirmées par l’archéologie : aucun indice matériel ne laisse supposer de l’existence d’une telle croyance[48]. Le doute subsiste, mais l’hypothèse d’un Être suprême paraît être, de mon point de vue, spéculative, faute de preuves matérielles (statuettes ou artefacts représentant cette entité).

La Création (II) : la « faute » d’Izanami, le sacrifice du double impur et le voyage initiatique d’Izanagi

« Alors, toutes les divinités célestes ordonnèrent aux deux divinités Izanagi-no-mikoto et Izanami-no-mikoto : Parfaîtes et solidifiez ce pays qui flotte à la dérive. Elles leur confièrent une céleste hallebarde ornée de joyaux et elles les mandatèrent. En conséquence, les deux divinités, debout sur le céleste pont flottant pointèrent vers le bas cette hallebarde ornée de joyaux et elles barattèrent. Cela faisait clapoter l’eau salée. Et quand elles la retirèrent, des gouttes tombèrent de l’extrémité de cette hallebarde ; elles s’empilèrent les unes sur les autres et elles formèrent une île. C’est l’île d’Onogoro-jima. Les divinités descendirent du ciel sur cette île, y dressèrent soigneusement un céleste pilier et y édifièrent un pavillon de huit brasses. Alors Izanagi-no-mikoto demanda à son épouse : Izanami-no-mikoto : comment ton corps s’est-il formé ? Et elle répondit : Mon corps s’est formé progressivement, et il est un endroit où il ne s’est pas formé. Alors, Izanagi-no-mikoto dit : Mon corps s’est formé progressivement et il est un endroit où il s’est trop formé. En conséquence, je pense que nous pourrions engendrer le pays en comblant l’endroit de ton corps qui ne s’est pas assez formé avec l’endroit de mon corps qui s’est trop formé. Que penses-tu de cet enfantement ? Izanami-no-mikoto répondit : Ce serait bien ainsi. À ce moment, Izanami-no-mikoto dit : Et bien, moi et toi, venons à la rencontre l’un de l’autre en tournant autour de ce céleste pilier, et unissons-nous en ce lieu. Ils échangèrent ainsi des serments et il dit : Toi, viens à ma rencontre en tournant vers la droite. Moi, j’irai à ta rencontre en tournant vers la gauche. Et quand ils eurent fini d’échanger des serments, ils tournèrent, et Izanami-no-mikoto, la première, dit : Quel bel homme ! Puis Izanagi-no-mikoto dit : Quelle belle femme ! Après que chacun eut ainsi parlé, il dit à son épouse : Il n’est pas bon que la femme parle la première. Cependant, ils s’unirent sur la couche nuptiale, et l’enfant qu’ils engendrèrent n’avait point d’os. Ils placèrent cet enfant sur un esquif de roseau et ils le jetèrent au fil de l’eau. Ils donnèrent ensuite naissance à l’île d’Awa, mais celle-là non plus ne fut pas comptée au nombre de leurs enfants.

Le couple divin Izanami-Izanagi. Source : Wikipédia.

Alors les deux divinités s’interrogèrent et elles dirent : les enfants que nous avons engendrés ne sont pas bons. Nous devons sans aucun doute en faire parvenir la nouvelle auprès des divinités célestes. Et elles remontèrent ensemble demander leur avis aux divinités célestes. Alors les divinités célestes pratiquèrent la divination et elles dirent : Ils ne sont pas bons car la femme a parlé la première. Redescendez et parlez à nouveau[49]. [Retournés sur le monde terrestre, le processus se répète, mais cette fois Izanagi s’exprime le premier et sont ainsi créées les premières îles de l’archipel nippon.]

Pour les Japonais, la création du monde n’est pas l’oeuvre d’un dieu originel unique, mais plutôt celle de sa descendance, plus précisément du premier couple de sexes différenciés et opposés (masculin-féminin/ciel-terre[50]) : Izanagi et Izanami. Les couples sont une constante des mythes de la création ou de la recréation du Monde (mythologie nordique) [51]. Ce duo d’êtres complémentaires (frère-soeur/mari-femme) constatant la vacuité du monde terrestre, créent, par un acte au net symbolisme sexuel, la première île de l’archipel en barattant l’eau salée à l’aide d’une hallebarde céleste ornée de joyaux, le tamaboko (玉鉾); des gouttes retombées sur les flots, puis agrégées entre-elles et solidifiées émergent une île, baptisée : le « pilier du centre de la terre » (Ono-Goro-Jima). Le mythe de la création du monde terrestre est tout au long du récit associé au tamaboko, objet renvoyant à la notion de centralité, d’axe du monde, d’échelle permettant la communication entre le ciel et la terre (axis mundi). C’est autour de cet axe, planté dans le sol, que les deux divinités se déplacent, prononcent la phrase rituelle du mariage sur les différentes îles sur lesquelles ils se rendent pour procréer de nouvelles divinités ou créer de nouvelles îles.

« Pilier de Mawaki » (préfecture d’Ishikawa). Musée du site de Mawaki. Photographie : Rémy Valat.

La création reste cependant entachée, par le « péché originel [52] » d’Izanami. Cette dernière ayant prononcé – en lieu et place de l’époux- la phrase rituelle précédant l’union physique, cette maladresse constitue un irréparable manquement : c’est la « faute [53] ». Cet acte est sanctionné par la naissance de monstruosités, notamment un enfant sans os (une limace), lequel est abandonné sur esquif de roseau [54]. Plus tard, lorsque le protocole est respecté, Izanami crée les principales composantes de la nature (les rivières, les montagnes, les arbres, etc.), mais également le soleil et la lune.

Toutefois, la « faute » d’Izanami ne peut être expiée : Izanami meurt en couche en donnant naissance au dieu du feu, Kagu Tsuchi (迦具土), mais de son corps en décomposition sous l’action destructrice des flammes apparaissent les divinités associées à la fertilité : l’eau, la terre, le mûrier, cinq variétés de graines (chanvre, millet, riz, maïs, légumes secs) et le ver à soie. Commence alors pour Izanagi, un parcours initiatique[55] : enfanticide de Kagu Tsuchi, descente dans le monde chtonien des morts (Yomi) pour y retrouver son épouse, échec de sa quête initiale (Izanagi éclairé par une dent d’un peigne aperçoit le corps décomposé d’Izanami, enfreigant ainsi la promesse qu’il avait faite à son épouse de ne pas porter son regard sur elle) et enfin purification du dieu à son retour dans le monde terrestre des vivants, préliminaire à son ascension définitive dans les cieux. Izanami est par conséquent responsable de son malheur, par son péché, elle est devenue impure[56].

Ce voyage initiatique aux enfers (répété par les dieux Opo-kuni-nushi[57]) témoigne des racines profondes du mythe, dont on retrouve la trame, par exemple dans la tradition indoeuropéenne et dans de nombreux mythes anciens[58] : la tristesse d’Izanagi n’est pas sans évoquer la lamentation universelle décrétée par les Ases après la mort du dieu Balder[59], le regard fatal échangé par le couple rappelle celui d’Orphée et d’Eurydice[60], le voyage sans retour de Gilgamesh[61] aux enfers, histoires ayant comme thématique commune et récurrente un séjour au pays des morts. Cet épisode souligne aussi et surtout l’importance de la purification après la souillure ou kegare[62] (souvent la putréfaction ou les excréments), une constante fondamentale du Shintô (la religion nationale du Japon). Enfin, ce récit laisse à penser qu’il aurait existé des rites d’initiation au sein des communautés Jômon (des ablations volontaires de dents, constatées sur des squelettes retrouvés dans des tombes de différents sites Jômon confirment cette hypothèse).

Un mythe ritualisé ?

Dans les sociétés traditionnelles, les mythes sont mis en scène : le temps de la Création est « réactualisé ». Si il est difficile de « dater » l’élaboration de l’épisode de la « mort d’Izanami », de forts indices prêtent à penser que ce dernier faisait partie intégrante des rites de quelques communautés de la période Jômon. La concordance des données archéologiques avec le récit et les caractéristiques de la société qui la produit (société pratiquant la domestication des plantes, nous l’avons dit) viennent étayer cette hypothèse.

Les traces matérielles sont des indicateurs de rites, associés à des croyances, exprimées par le mythe. Le tableau ci-dessous fait sommairement le lien entre les vestiges matériels et des éléments du mythe.

Objet Interprétation
Probables représentations symboliques des divinités
Masques Il existe peu de données archéologiques sur les masques de la période Jômon : une trentaine seulement a été inventoriée[63]. Les plus anciens modèles ont été retrouvés dans l’île de Kyûshû : ils ont été confectionnés à partir de valves d’huîtres, percées pour représenter la bouche et les orbites oculaires.

Au Jômon tardif, deux grandes catégories de masques (avec des variations régionales), portés probablement dans un cadre rituel, dominent :

la première totalement en terre cuite (voir illustration) dont l’objectif est d’amplifier l’expression des traits du visage et de le dissimuler) ;

la seconde, les masques dits « composites », probablement fabriqués en matière organique animale[64] et dont il ne subsiste que quelques parties dures en terre cuite (oreilles, bouches, nez[65]).

Ils paraissent avoir été conçus pour être utilisés lors d’événements exceptionnels. S’appuyant sur des données ethnographiques de populations de la limite nord du Pacifique, l’archéologue Ohtsuka Kazuyoshi avance l’hypothèse que ces ornements étaient portés lors de cérémonies d’initiation. Le travestissement rituel, le port de masques ou la peinture corporelle se retrouvent également dans les cultes chamaniques. Il n’est pas exclu que ces artefacts soient des représentations du visage des divinités Izanami ou Izanagi (ou de tout autre être surnaturel).

Dogû (figurines en terre cuite) Les dogû (土偶) sont des statuettes anthropomorphes ou zoomorphes en argile, abondamment représentées dans les sites Jômon. Les premières réalisations à figuration humaine, datent du Paléolithique supérieur, mais sont très rares. Les représentations anthropomorphiques des statues, parfois thériomorphes ou asexuées, pourrait s’interpréter par l’ambiguïté des deux divinités de la création, mais il s’agirait plutôt d’un signe de l’évolution des techniques et des conceptions spirituelles (transition de motifs symboliques à des représentations proches de la réalité). Certaines figurines sont représentées, tel Izanagi, en train de pleurer[66]. Statistiquement les représentations feminines sont nettement majoritaires.

Ces statuettes ont été fréquemment retrouvées avec des parties manquantes et les figurines intégrales -ou dont les pièces ont été retrouvées suffisament proches pour reconstruire l’objet original- sont nettement plus rares. Ces artefacts ont souvent été réparés (collage à l’asphalte). L’hypothèse rituelle de leur destruction volontaire ne paraît faire aucun doute dans certains cas et serait sujette à caution dans d’autres. Dans la première hypothèse, il paraît évident que les figurines du Jômon moyen étaient fabriquées dans une glaise peu homogène, les rendant fragiles après leur cuisson, ou bien préalablement fragilisées à l’aide d’un procédé technique[67].

Des spécialistes japonais (Fujimori Eichii et Mizuno Masayoshi) ont fait le lien entre ces destructions rituelles volontaires et la mythologie, et plus particulièrement l’assassinat de la déesse Opo-guë-tu-pime-no-kami par le dieu Susa-no-wo-no-pikoto (épisode ressemblant à celui de la mort d’Izanami, mais produit provenant d’une autre tradition). Selon le Kojiki et le Nihongi, des éléments épars de son corps démembré tombés à terre des plantes de consommation humaine auraient germées. Ces destructions volontaires de figurines s’apparenteraient à un sacrifice symbolique et pourraient faire référence à un culte pour le renouvellement des espèces (la figurine pourrait dans ce cas symboliser une mère ou bien une « personnification mythique » de la fertilité).

Enfin, certaines statuettes ont été retrouvées enterrées sous une dalle de Pierre[68] (site de Sugisawa, préfecture de Yamagata[69]) : elles pourraient être la représentation d’Izanami séparée de son époux pour l’éternité.

Eléments matériellement présents dans le mythe de la création
Artefacts et monuments symbolisant un axe vertical Les artefacts et monuments symbolisant un axe vertical sont une caractéristique de la culture Jômon (voir illustrations): certaines catégories de tombes (en particulier les tombes en forme de « cadran solaire », tel le monument funéraire du site de Oyu, préfecture d’Akita), les artefacts en forme de phallus ou de baguettes (les « baguettes de pierre » ou sekibo, 石棒). Ces derniers sont souvent ornés d’inscriptions évoquant le mouvement (celui « du ciel autour de cet axe [70] »), ils pourraient être une représentation de l’axis mundi de la mythologie japonaise, le tamaboko [71]. Il a été constaté par les archéologues que ces baguettes étaient volontairement brisés : les taux de destruction volontaire sont élevés et dans certains cas le taux est de 100 % et de nombreuses pièces portaient des marques de concrétion (site de Terano-Higashi, préfecture de Tochigi).

Sur le site de Mawaki (préfecture d’Ishikawa), un poteau sculpté de 2,5 m de long et de 45 cm de diamètre a été retrouvé. La partie centrale du pilier porte la représentation d’un centre circulaire avec sur chaque côté, droit et gauche, un croissant de lune. Ces objets, et en particulier le « pilier de Mawaki » pourraient être une représentation du Tamaboko.

L’épisode de la danse d’Izanami et d’Izanagi autour de cet axe (inspirée de la tradition chamanique) pourrait avoir été inclus dans le mythe, parce qu’inspiré d’une pratique rituelle de la période Jômon (ou bien le contraire).

Masque d’argile retrouvé sur le site de Mawaki (préfecture d’Ishikawa) : l’ornement était à l’origine recouvert d’oxyde de fer (ocre) Musée du site de Mawaki. Photographie : Rémy Valat.

Pierre en forme de phallus stylisé. Musée d’histoire du site originel de Nonoichi-Machi. Photographie Rémy Valat).

Conclusions :

Les conclusions de cet article viennent renforcer notre connaissance actuelle des mythes, à savoir (et c’est également le point de vue de Mickaël), que ceux-ci ont une origine commune : il s’agit de la théorie de Joseph Campbell. Il ne faut pas oublier que les premiers hominidés partis d’Afrique à la conquête du monde, n’étaient qu’une poignée d’individus. À l’échelle planétaire, les premiers éléments d’une conception religieuse remonteraient aux sociétés de chasseurs-cueilleurs simples du Paléolithique inférieur (2,5 millions à 250 000 ans bp) : le seul indice est la présence potentielle d’ocre sur les corps et de traitements spéciaux pour les os humains[72]. Un seule piste archéologique ne signifie pas absence de système de pensée religieux, on sait combien il est difficile de retrouver des vestiges aussi anciens. Au Paléolithique moyen (250 000 à 35 000 bp), des signes tangibles de rituels et de croyances surnaturelles ont été constatés, et cette tendance se renforce au Paléolithique supérieur (35 000 à 10 000 bp), avec l’apparition des sociétés de chasseurs-cueilleurs complexes (au sein desquelles les pratiques rituelles sont attestées[73]).

Il est prudent de s’en tenir à des hypothèses, mais si l’on s’appuie sur les analyses de Mircea Eliade, les premières lignes de la mythologie japonaise (l’épisode de l’oeuf Cosmique) pourraient être un héritage de cette longue période de l’histoire humaine. La création du monde terrestre par le couple Izanami-Izanagi serait ultérieur en raison, nous l’avons dit, des références directes du récit à la fertilité et en particulier à des plantes domestiquées par l’homme.

D’un point de vue spirituel, les hommes du Jômon appartiennent au groupe des religions traditionnelles, à savoir un modèle de pensée et de représentations pour lesquels le « Sacré » est omniprésent, latent et potentiellement immanent dans toutes les espèces vivantes animales, végétales, dans l’homme et dans l’environnement naturel et céleste. Cette essence sacrée peut se manifester à tout instant et sous toutes les formes possibles. Le « Sacré » s’apparente à une force créatrice de vie dans ses manifestations, mais paraît être vénérée pour être la Vie elle-même (élevée au rang de « Mystère central »).

Mais les pratiques et les conceptions religieuses varient dans l’espace, dans le temps et d’une communauté à l’autre. Chaque culture est différente, singulière : les similitudes et les différences relevées dans les différentes mythologies résultent des échanges entre les groupes humains et de l’appropriation de leurs contenus par chaque communauté. L’étude d’une mythologie est un élément fondammental pour tenter appréhender la conception religieuse d’un groupe, mais celle-ci demeure insuffisante pour ce qui concerne les cultures tradtionnelles éteintes.

Rémy Valat

Monument circulaire du site de Chikamori (préfecture d’Ishikawa). Des monuments en pierre plantées, situées au centre de l’espace communautaire, servaient de cimetière, mais pas toutes ces constructions : celle de Chikamori (cercle monumental de poutres de châtaigners) serait sans lien avec la mort. Il existe des constructions megalithiques, érigées autour d’un axe central (matérialisée ou non) en différents points du Japon (Imodasawada 4, préfecture de Iwate, Oyu, préfecture d’Akita, Wappara, préfecture de Nagano et en Hôkkaidô, etc.), mais leur signification exacte nous échappe (mais celle-ci devait dépasser le cadre funéraire). Photographie : Rémy Valat.

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Annotations

[1] Modèle de poteries marquées à la « corde » sur une technique proche du modèle japonais.

[2] Modèle de poteries marquée au peigne.

[3] La technique consistait à enrouler un cordon (ou plusieurs cordons) autour d’un bâtonnet et à « imprimer » le motif sur l’argile fraîche de la poterie de manière à obtenir des figures décoratives. Ce modèle de poteries n’était pas répandu dans tout l’archipel pendant la période concernée et l’on en trouve encore après, il s’agit juste d’un procédé commode de repérage chronologique adopté par les archéologues japonais. Nihon Daiyonki Gakkai, 1992 (57).

[4] Cette technologie aurait peut-être été importée du continent, via la péninsule coréenne. Des similarités ont été constatées entre les poteries de la culture Hoabinhian (Vietnam), par exemple. Nelly Naumann, 2000 (9).

[5] Sahara Makoto propose la « date » de 14 000 ans bp. Sahara Makoto, 2008 (8). « 16 500 bp » : 16 500 « avant le présent » (Before Present). Le présent est conventionnellement daté à l’année 1950 par les archéologues, c’est-à-dire aux débuts de la datation au carbone 14. Les dates limitant chronologiquement les grandes périodes de l’Antiquité japonaise ont été réévaluées, depuis l’usage par les scientifiques, de la méthode du « carbone 14 calibré ». Ce procédé prend en considération les facteurs susceptibles de faire varier la quantité restante de carbone 14 de l’objet examiné (notamment le cadre géologique et climatique). Le calibrage du radiocarbone a été employé par les archéologues nippons après le tournant des années 1990. Les estimations antérieures seraient erronées. Junko Habu, 2011 (37). Toutefois, malgré ces corrections, la datation reste encore difficile à déterminer avec précision et soumise à des contraintes et des variations locales susceptibles de fausser les résultats.

[6] Les fragments retrouvés sur le site de Odaï Yamamoto I (太平山元 1) seraient, sous réserve d’autres découvertes archéologiques, les plus anciennes de l’histoire humaine.

[7] Gina L. Barnes, 1993 (65).

[8] Les archéologues japonais regroupent les modes de vie sous le vocable de culture.

[9] L’éponyme de cette période est associé à un modèle de céramiques ornées de motifs à cordons. Le découpage chronologique des périodes est encore controversé et les dates ont été réévaluées (voir note 6). Jômon est la traduction littérale du terme anglais cord mark, appellation s’appuyant sur la description matérielle d’Edward Sylvester Morse, père fondateur de l’archéologie moderne japonaise. Sahara Makoto, 2008 (7). Edward Sylvester Morse (1838-1925) a encadré les fouilles du site tôkyôite de Omori en 1877 et de Okadaira (préfecture de Ibaragi) en 1879. Keiji Imamura, 1996 (39). Edward Sylvester Morse, 1900 (XIII-XVI). La collection est déposée au « Museum of Fine Arts » de Boston. Edward S. Morse s’est notamment intéressé à l’anthropologie, au folklore et à l’art japonais.

[10] Nom d’un district proche de Tôkyô, associé à une facture de poterie différente et plus récente (900 av JC-300 av JC).

[11] Nom d’un modèle de sépulture en tumulus (300 av JC-645 ap. JC). François Macé utilise l’appellation d’ « anciens tertres ». François Macé, 2009 (13).

[12] Laurent Nespoulous, 2008 (19). Son approche met de préférence en avant les dynamiques sociales, davantage que les chronologies construites par les archéologues. Au Japon, ce processus n’est pas un aspect fondamental de la recherche.

[13] Sahara Makoto, 2008 (8).

[14] Son estimation repose sur le postulat que la population de la période Jômon était sédentaire.

[15] Les chasseurs et les pêcheurs, c’est-à-dire ceux qui tuent les espèces animales, étaient peut-être considérés comme des spécialistes, des hommes à part, comme en témoignerait l’absence de différenciation de ces activités dans la langue japonaise. « Riyoshi » signifiant concurremment “chasseur” et “pêcheur”.

[16] Richard Pearson, 2006 (239-258).

[17] François Macé, 1998 (32).

[18] Gary W. Crawford, 2011 (S331-S345).

[19] Cette évolution des techniques est manifeste sur la façade occidentale de l’île, probablement sous l’influence des procédés de fabrication de la péninsule coréenne (la culture Mumun).

[20] Certaines poteries ont été retrouvées 1 500 km plus au sud de leur lieu de production. Jômon, l’art du Japon des origines, 1998 (25).

[21] La spécialisation de la production se matérialise par une concentration des lieux de production dans l’espace (un seul lieu de fabrication) et une répartition de ces sites sur l’ensemble de l’archipel. L’obsidienne, mais surtout l’asphalte (utilisée pour la réparation des poteries et des statuettes d’argile endommagées) étaient produits localement et diffusés dans tout l’archipel. Junko Habu, 2011 (200-239).

[22] Les matières transportées étaient parfois pondéreuses : certains piliers de châtaigners ayant servi à l’érection de bâtiments du site de Sannai Maruyama (site Jômon le plus important révélé à ce jour) pourraient avoir été importés de Russie. Nelly Naumann, 2000 (15). Le rôle du bateau et du transport en cabotage aurait été prépondérant autant pour l’acheminement des biens que celui des savoirs. Nelly Naumann, 2000 (48-52).

[23] Point de vue argumenté de la professeure Junko Habu. Junko Habu, 2011 (257).

[24] L’écriture a été importée à la période Yayoi et se limitait probablement au cercle des élites puis s’est développée à la période Kôfun. François Macé, 2009 (42-43). Toutefois, des idéogrammes ont été relevés sur des exemplaires de poteries de la période Jômon. Nelly Naumann, 2000 (52).

[25] Le Nihongi a été publié pour la première fois, en langue vernaculaire entre 1589 et 1610.

[26] William George Aston est né en Irlande du Nord en 1841 et décédé en Angleterre en 1911. W. G. Aston maîtrisait la langue japonaise, il a vécu et travaillé dans l’archipel nippon et en Corée pendant 25 ans. Cet érudit a notamment rédigé une grammaire de la langue japonaise et écrit de nombreux ouvrages sur la littérature et la religion nippones. Nihongi. Chronicles of Japan from the earliest to A.D. 697, introduction, p. VII.

[27] La première remonterait au début du VIIe siècle, nous l’avons vu. L’œuvre a été détruite par un incendie survenu en 645 ap. JC ; elle aurait été composée par Shôtoku Taishi et Soga-no-Umako (620 ap. JC). Plus tard, l’empereur Temmu (672-686*) ordonne à un de ses serviteurs Hieda-no-Hare de rassembler et de « mémoriser » les mythes officiels du pays, selon l’ancestrale pratique de transmission orale de ces connaissances sacrées et profanes. Ces connaissances seront, sur l’ordre de l’impératrice Gemmyô, recueillies, puis mises en ordre et en forme en langue japonaise par Yasumaro : c’est le Kojiki. Une rédaction collective et parallèle à la précédente a également été entreprise à l’initiative de l’empereur Temmu (681 ap. JC). Une commission d’érudits et de membres de la famille régnante est constituée afin de rédiger, dans le style littéraire chinois, une histoire officielle du Japon. Le projet, interrompu pendant près de trente ans après la mort de l’empereur Temmu, est repris par l’impératrice Gemmyo (714 ap. JC). Kiyobito et Fujimaro reprirent le travail inachevé pour le conduire à son terme : c’est la première version du Nihongi, rédigé en chinois. Plus tard, le texte, sous le règne et l’ordre de l’empereur Genshô, a été remanié sous la direction du prince Toneri (fils de l’empereur Temmu, †736 ap. JC) par Futo-no-Ason-no-Yasumaro, et le récit prolongé à l’abdication de l’empereur Jito (697 ap. JC), il s’agit de la version finale du Nihongi (720 ap. JC). La mise en forme de ces mythes atteste de l’existence de deux traditions (la transmission orale traditionnelle et le travail au sein d’une commission de spécialistes) pendant une période de transition, durant laquelle l’écrit et la culture chinoise commencent à s’imposer.

[28] Pour rappel, les hiragana sont des idéogrammes chinois d’un tracé simplifié et correspondant phonétiquement à une syllabe, utilisés pour les mots d’origine indigène. Les noms propres et les mots d’origine étrangère sont écrits en katakana.

[29] Selon Thomas Léon (au sujet de l’ouvrage de N.J. Girardot), la mythologie japonaise aurait des « affinités avec la tradition chinoise où auraient coexisté deux cycles mythologiques : un type de divinité des céréales liée à l’origine de l’agriculture et le mythe cosmogonique du géant Pangu ». Thomas Léon, 1986 (300-305). Ces influences de la doctrine cosmologique du Ying et du Yang(très répandu en Chine au Ve siècle) a influencé l’écriture des mythes japonais (VIIIe siècle), mais selon Franz Kiichi Numazawa cette influence n’a pas modifié les fondements du mythe originel (couple divin, séparation du ciel et de la terre), elle n’aurait fait qu’effleurer le mythe sur sa forme. Note de lecture de Mircéa Eliade, 1947.

[30] Il existe des versions médiévales d’inspiration bouddhiste du mythe de la création. Iyanaga Nobumi, 1996 (323-396).

[31] Jean Guiart, 1962.

[32] Yuhwa, fille du roi-dragon de la rivière Soha, a été enlevée par prince céleste Haemosu sur les rives du fleuve Yalou, où il la posséda et l’abandonna. Les parents déshonorés l’exilent sur les monts T’aebaek, où le roi Kümwa qui la rencontre, ordonne l’incarcération de la jeune fille dans une pièce obscure. Le soleil s’immisce dans la pièce, enveloppe tendrement de ses rayons la future mère, qui donne naissance à un œuf géant, lequel renferme le futur roi Chumong. André Fabre, 2000 (51-52). Dans ce cas précis, le mythe, altéré et historicisé, a été clairement écrit à des fins de légitimation politique. Le mythe a ausi subi des influences chinoises.

[33] Mircéa Éliade, 1957 (221-227). L’oeuf cosmique et la primo existence du divin figurent dans les anciens mythes indiens, égyptiens, polynésiens et dans d’autres traditions encore. Franz Kiichi Numazawa, 1946 (82 sqs ; 301 sqs).

[34] Mircea Eliade, 1976 (37).

[35] Note de lecture de Mircéa Eliade, 1947 (225-226).

[36] Mircea Eliade, 1976 (48-51).

[37] Voire trois, selon le Kiujiki, cet oeuf aurait contenu des germes, probablement considéré un élément constitutif à la création de l’univers. Nihongi. (2).

[38] Appellation qui pourrait correspondre à celle-ci : « Chose auguste se tenant debout éternellement au-dessus de la Terre ».Nihongi. (3).

[39] Nihongi. (3). L’idéogramme ici représenté est légèrement différent de celui dessiné par W.G. Aston.

[40] Kojiki. Yoshida Atsushiko, 1963 (232-235). Dans cet article, l’auteur cite les travaux de T. Matsumara, 1954-1958. En outre, Motoori Norinaga (1730-1801), théologien et philologue partisan d’un shintô épuré des influences exogènes à la tradition japonaise, pensait que la trilogie des divinités créatrices (musuhi no kami) n’était en réalité qu’une seule et même divinité. Isomae Jun’ichi, 2000 (24). Voir également : Kônoshi Takamitsu, 1986 (43).

[41] Mircéa Eliade, 1975 (46) et 1957 (222).

[42] Le géant Pangu, qui à sa mort donne naissance au monde sous la forme d’un oeuf.

[43] En Corée, le « Dieu du Ciel » a envoyé son fils Hwan-Ung, pour donner le bonheur à l’humanité. Henri Fabre, 2000 (13).

[44] Mircéa Eliade, 1975 (58).

[45] Par les peuples des steppes, notamment les Mongols, qui vénéraient le Dieu « Tengri » (Ciel), divinité que l’on retrouve parmi d’autres populations de la « région », les Bouriates, les Tatars, les Yakoutes, etc. invoquée par un nom quasi homophonique. Mircéa Eliade, 1975 (63). Roux Jean-Paul, 1956 (49-82). Dans cet article, Jean-Paul Roux souligne la parenté entre le patronyme du dieu avec le mot « ciel » en langue chinoise (T’ien). La même parenté existe avec le japonais, langue altaïque rappelons-le, l’idéophonogramme, emprunté au chinois est le même (ten, 天).

[46] Terme de Mircéa Eliade, 1975 (58). Cette altération apparaît d’ailleurs dans les textes, le Nihongi fait référence à des divinités (à revoir).

[47] Mircéa Éliade, 1957 (222). Roux Jean-Paul, 1956 (197-230).

[48] Brian Hayden, 2003 (119).

[49] Traduction Laurence Caillet, in Hartmut O. Rotermund (dir), 2000 (30-31).

[50] Cette distinction a été relevée par les professeurs nippons Numazawa et Matsumara, Yoshida Atsushiko considère cette question encore ouverte, mais il souligne que la naissance d’une divinité de la lune, du soleil et de l’orage expulsées du corps d’Izanagi justifierait l’identification de celui-ci avec le ciel. Les deux divinités ont en commun une affinité, voire une « nature maritime », comme l’atteste l’étymologie de leurs patronymes (« nagi » signifiant « le calme » et « nami », la vague) et leurs progénitures associées à l’univers aquatique (dieux de la mer et des rivières) portent également ces éléments dans leurs noms. Yoshida Atsushiko, 1963 (236-237).

[51] Chez les Maoris, par exemple, le couple Rangi (ciel) et Papa (terre) sont le couple primordial. La religion aztèque attribue à Ometeotl, divinité intrinsèquement masculine et féminine, la création de l’univers. C’est par la séparation de ces deux éléments qu’est apparu le monde céleste et terrestre. On note dans ce mythe, une autre parenté avec le mythe japonais, à savoir l’absence de genre différencié des premières divinités. C’est également un aspect important des cultes de la fertilité au Néolithique : l’émergence d’une paire de divinités dont l’union sexuelle assure la fertilité de la terre. Comme le constate Leroi-Gourhan, les élites des sociétés transégalitaires conçoivent leur monde en termes de complémentarité sexuelle, une dualité qui pourrait refléter un intérêt pour la fertilité. Il n’y a pas de preuves convaincantes pour le Paléolithique que ceci soit étendu à un couple de divinité mâle-femelle. Brian Hayden, 2003 (195-196).

[52] Thématique récurrente de la mythologie, outre l’épisode biblique, c’est un élément central de la mythologie des tribus du Mexique précolombien et chez les Aztèques (dans ce cas, la variante est assez proche de celle de la Bible). La créature féminine est toujours fautive dans ces mythes. Michel Graulich, 1987 et 1990 (31-64).

[53] Il convient de remarquer que la « faute » est commise en relation avec le Tamaboko, le « pilier cosmique » qui n’est pas sans rappeler l’arbre de la connaissance biblique. La fautive Izanami nous rappelle la première femme (Êve) de la Genèse.

[54] Moïse, nourrisson a été retrouvé sur une embarcation de fortune sur les rives du Nil. Il a été adopté par la Bithiah, fille du Pharaon Ramses II (Bible).

[55] La descente aux Enfers n’est pas l’unique cadre de l’initiation, les lieux redoutés par l’homme, tel l’océan (mythe de Po-Wori), servent aussi de décor à l’aventure du héros.

[56] La femme est associée à l’impureté, certains lieux de cultes leur sont -même actuellement- interdits (site de Ishibotokeyama, préfecture d’Ishikawa).

[57] Opo-kuni-nushi est le cadet d’une phratrie de divinités qui ont provoqué une mort accidentelle. Suite aux lamentations de sa mère et à une expédition de deux divinités au royaume des morts, Opo-kuni-nushi est ramené à la vie.

[58] La plus ancienne œuvre littéraire traitant le thème universel de la Descente aux Enfers de la déesse de la prospérité est le poème sumérien du cycle ďlnanna. Dumuzi Loucas Ioannis, 1988 (227-244).

[59] Balder est le fils d’Odin et de Frigga. Il est le dieu de l’éloquence dans la mythologie nordique. Dérangé par des rêves prémonitoires annonçant sa mort prochaine, il demande conseil aux Ases (le groupe de dieux proches d’Odin) qui, pour contrer la menace, font jurer à toutes les espèces vivantes et minérales et aux maladies de ne point porter atteinte à la vie de Balder. Les Ases ayant oublié de solliciter l’agrément et le serment d’une plante (le gui selon certaines traditions), celle-ci devient en quelque sorte « talon d’Achille » du dieu. Loki (dieu du mal ou de la malice), remet cette plante à un intermédiaire (un aveugle) qui, lorsqu’il frappe la divinité avec celle-ci, provoque sa mort. Le frère de Balder se rend, comme Izanagi, au pays des morts : la souveraine de ce lieu, la déesse Hella, réclame une larme de chaque être du monde des vivants. Chacun s’exécuta, à l’exception d’une vieille femme, probablement une des multiples transformations et travestissements du dieu Loki.

[60] Orphée perd accidentellement son épouse, Eurydice, mordue par un serpent le jour de leur mariage. Musicien de talent il amadoue les créatures infernales et le dieu des enfers, Hadès, en personne. Celui-ci promet le retour à la vie d’Eurydice si, et seulement si, le couple parvient à sortir du royaume des enfers sans échanger un regard ni un mot. L’infraction à cette consigne est fatale à Eurydice.

[61] Le voyage sans retour de Gilgamesh dans le royaume des morts après la mort de son double bienveillant, Enkidu.

[62] Les Japonais appellent la souillure kegare, ce mot symbolise le processus de dégradation du monde profane (ke) qui doit être « purifié », « éclairé » : hare. Patrick Beillevaire, 1988 (407).

[63] Seulement une trentaine d’exemplaires ou de fragments a été retrouvée, dont plus de vingt en provenance de sites du Jômon tardif ou final, principalement dans la région de Tohoku. Ces masques ont essentiellement été relevés dans l’île d’Honshû (à partir du nord d’Ôsaka) et dans la moitié sud de l’île de Hokkaidô.

[64] Ce qui n’exclurait pas l’hypothèse de masques entièrement fabriqués en matière périssable, et dont il n’existerait plus la trace (recyclage de la matière, dissolution dans les sols volcaniques japonais).

[65] Ces types de masques ont été retrouvés sur quatre sites, dont ceux de Hatten, de Shidanai et de Tateishi (préfecture d’Iwate). Junko Habu, 2011 (155).

[66] Nelly Naumann, 2000 (129-134).

[67] Les statuettes extraites du site de Shakadô et examinées par les archéologues, des morceaux d’argile étaient modelés dans la tête, le torse, les bras et les jambes et liés les uns aux autres, parfois à l’aide de bâtonnets de bois. Une fine couche d’argile était appliquée sur les points de fixation avant la cuisson. Yamagata Mariko, 1992 (132).

[68] Les chirunga des aborigènes australiens sont également enterrés en des lieux tenus secrets et exhumés lors des cérémonies de régénération de l’essence du clan : l’objet porte le symbole de l’animal totem. Émile Durkheim, 1985 (169-171, 191 sqs).

[69] Keiji Imamura, 1996 (101).

[70] Nelly Naumann, 2000 (82).

[71] Idem.

[72] Mircea Eliade, 1976 (23-27). Brian Hayden, 2003 (90).

[73] Brian Hayden, idem.

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Ninmah (Ninhursag) est l’arbre de la connaissance

Le jardin d’Eden est le verger dans lequel on rencontrait deux arbres extraordinaires : l’arbre de la connaissance et l’arbre de la vie et de la mort. Le premier emblématique de la tentation d’Adam et Eve est une entité féminine. Par le fruit défendu, Adam et Eve accèdent à une connaissance qui n’était réservée qu’à Dieu. Découvrons ici, au travers de ses nombreux noms, qui était cette divinité créatrice qui leur a transmis cette connaissance…

Un peuple de turcs de Sibérie orientale (les Yakoutes) raconte dans une légende (ROUX JP., 1967) que l’homme primordial vivait à côté d’un arbre merveilleux. Sa naissance était récente et il s’interrogeait sur son origine. Une femme dévoilée jusqu’à la ceinture jaillit de l’arbre et lui annonce qu’il sera l’ancêtre du genre humain. Elle va dès lors allaiter l’homme, celui-ci sent dès lors ses forces décupler. On rencontre très souvent ce récit chez les turcs. Dans certaines versions, on explique que « Le roi des arbres […] laisse parfois apparaître […] une déesse âgée, aux cheveux blancs comme neige […], aux seins gros comme deux outres, sortant de sa racine jusqu’à la ceinture ». Cette femme qui est la Grande Mère est appelée Ayisit pour les Yakoutes ou Umay pour les Altaï et les Khirghiz de Turquie.

L’écrit sans titre, un texte copte de la bibliothèque de Nag Hammadi (découvert en Egypte) nous décrit que l’arbre de la connaissance, situé à proximité de l’arbre de vie dans le nord du paradis, est doté de la puissance de Dieu. Cet écrit est étonnant dans ses différences avec la genèse et dans ses révélations concernant la création d’Adam et celles qui concernent sa mère Eve. Le paradis aurait été créé par la Justice au milieu des pierres. Adam a été créé par 7 grands archontes. Il est laissé seul et au bout de 40 jours il commence à se mouvoir sur terre. Eve est celle qui lui permettra de se lever et d’ouvrir les yeux. Adam l’appellera dès lors « Mère des vivants ». Suite à celà, les archanges décident de faire tomber Adam dans un sommeil et de l’instruire dans son sommeil pour qu’il croie qu’il est né de la côte d’Eve. Ils décident également de souiller Eve avec leur semence afin « qu’elle ne puisse plus retourner dans sa lumière ». Eve, puissante, se moque de leur dessein. Elle place un sosie d’elle-même à côté d’Adam et elle rentre dans l’arbre de la connaissance pour y demeurer. Dans la suite du récit, on précise qu’Eve « s’est faite arbre ». Les archontes aveuglés vont éjaculer leur semence dans la sosie d’Eve.

Ils s’approchèrent [d’Adam] et voyant le sosie de celle-là près de lui,
ils se hâtèrent, croyant que c’était la véritable Eve et ils osèrent s’approcher d’elle.
Ils la saisirent et éjaculèrent leur semence en elle.
Ils firent cela avec fourberie ; (la) souillant non seulement selon la nature,
mais abominablement, puisqu’ils souillaient l’empreinte de sa voix qui avait parlé avec eux auparavant en disant : « il y a quelqu’un avant vous ».
(Extrait de l’Ecrit sans titre, PAINCHAUD L., FUNK WP., BRITISH LIBRARY, 1995)

La création de l’homme est également attribuée à Belet-ili (Nintu) dans le poème d’Atraḥasîs. Ce récit a d’abord été connu par une des épaves de la Bibliothèque d’Assurbanipal (version de Kasap-Aya qui est la plus longue). D’autres versions, notamment celle du British Museum, corroborent des pans entiers de ce récit. Belet-ili y est qualifiée de déesse de l’utérus. C’est la sage-femme des dieux. Suite à la révolte des Igigu contre le souverain des dieux Enlil, il est décidé dans l’assemblée des dieux que Belet-ili soit chargée de créer un prototype d’homme pour assurer la corvée des dieux. Elle est accompagnée par Enki notamment qui est le seul capable de purifier tout l’argile. Les différentes versions la qualifient notamment ainsi : Dame des dieux, Dame-de-tous-dieux (Bêlet-kala-îlî), Mammi, Mammi l’experte,…

« Or, une fois rassemblées [les mat]rices, Nintu [se tena]it là :
[Elle co]mptait les mois de prégnance
Jusqu’à ce qu’en la salle-aux-destins on annonçât le dixième.
Ce dixième mois arrivé, elle dédaigna le « bâton » ( ?) et découvrit ( ?) le bas-ventre ( ?) :
Son visage brillait de joie !
Puis elle se couvrit la tête et fit la sage-femme :
Elle se ceignit les lombes, prononça une bénédiction,
Traça un trait-de-farine et mit en place une paroi-de-brique, (en disant) :
‘C’est moi qui l’ai produit, qui l’ai fait de mes mains !
Qu’en la maison de la ‘consacrée, la Sage-femme soit en joie !
Partout où quelque parturiente accouchera,
Ou qu’une jeune-mère se débarrassera d’elle-même,
La paroi-de-brique devra rester en place neuf jours,
Pendant lesquels sera à l’honneur Nintu-la Matrice.’ »
(Poème d’Atraḥasîs, morceau paléo-babylonien du British Museum, BM 92608, traduction provenant de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993)

Un des tablettes du poème d'Atrahasîs. British Museum. Source : wikipedia.

Comme on le découvre ci-dessus, Belet-îli (Nintu) est la déesse de la matrice et de l’enfantement ; dans le texte « Ligal.e, ou Ninurta et les pierres » il en est de même pour la mère de Ninurta appelée Ninmaḥ. Cette œuvre longue de 729 lignes a été entièrement recomposée grâce à pas loin de deux cent témoins qui sont des tablettes ou des fragments (BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993). Dans ce récit, Ninurta attriste sa mère Ninmah qui avait été l’épouse d’Enlil à cette période. En effet, Ninmah reproche à son fils « d’être passé prestement devant elle lorsqu’il eut triomphé, d’être passé devant elle sans même lui accorder un regard ». Les propos qu’elle tient à l’égard de son fils sont forts :

« Une fois, cependant, il attrista le cœur d’une femme : sa mère, Ninmaḥ, qui en perdit le sommeil, sur sa couche où, se souvenait-elle, elle l’avait conçu !
Son corps vêtu d’une toison de laine, semblant une brebis, une brebis pas encore tendue.
Elle se complaignait aigrement que lui fût fermée la Montagne :
‘Le seigneur (disait-elle), dont la Montagne n’a pu soutenir l’auguste puissance,
Le sublime Champion, que nul ne peut approcher quand sa fureur s’enflamme,
Tempête qui s’abat, déversant tout son venin sur la terre, le Seigneur, le ‘souffle’ d’Enlil, digne de la couronne, le champion trop haut placé pour recevoir des ordres…’ »
(Ligal.e, ou Ninurta et les pierres morceau – ligne 370-375 , traduction provenant de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993)

Ninurta est à l’opposé plein de bienveillance envers sa mère « qui a voulu gagner la Montagne et le suivre jusque dans la contrée rebelle même au milieu des horreurs de la guerre ». Il lui donne dès lors le titre de la dame des monts (Nin hur. Sag). Ninurta raconte que les montagnes sont la résidence de sa mère et que ses vallonnements produisent des herbes aromatiques et que les franges fournissent du vin et du miel. Sur les pentes des montagnes croissent cèdres, cyprès, genévrier et buis. Ses montagnes sont le berceau d’un jardin produisant de beaux fruits mûrs. Ce jardin peut faire penser au jardin d’Eden et celà se confirme lorsqu’on étudie les tablettes de Kharsaǧ. Ces textes ont été découverts en Irak au 19ème siècle et ils datent du 3ème millénaire avant Jésus-Christ. Anton Parks a confirmé la localisation du jardin d’Eden sur les hauteurs de Turquie (monts KARA-DAĞ dont le nom est très proche de la cité de Ninmah invoquée dans les tablettes de Kharsaǧ). Je cite ici pour référence les traductions françaises des tablettes de Kharsaǧ réalisées par Anton Parks. Elles sont disponibles depuis octobre 2011 dans son étude intitulée : « Eden ». Ninhursaǧ y est dénommée la « Dame serpent » et Enlil « le « splendide serpent aux yeux brillants ». Nous découvrons dans ces tablettes une description très élaborée de ce jardin et les premiers temps de l’humanité qui rampait encore à 4 pattes. Ninhursag est la reine de la cité. Enki est chargé d’appliquer les ordonnances d’Enlil. Il apprend à l’humanité que « le fer ne sert pas à tuer mais à couper du bois ». Je ne peux m’attarder sur cette œuvre extraordinaire tant les passages intéressants sont nombreux. L’étude des tablettes de Kharsag nous confirme le rôle de Ninmah en tant qu’arbre de la connaissance dans le jardin d’Eden, celui-ci étant localisé dans les montagnes du nord de la plaine mésopotamienne.

Ninmah (Ninhursaǧ) a été l’épouse d’Enlil, mais d’autres textes anciens nous apprennent qu’il n’en fut pas toujours ainsi. En effet le poème « Enki et Ninmah » nous raconte qu’Enki fut également l’époux de Ninmah en Dilmun (peut-être les îles de Baḥraïn-Failaka). Le poème « Ligal.e, ou Ninurta et les pierres » n’est y pas contradictoire à cette idée lorsqu’on sait que Ninmah lie l’orgueil de son fils à celui de son père. Ceci est un indice qui peut laisser penser que cette déesse ne fut pas toujours unie à Enlil. Cette idée est confirmée notamment par le poème « Enlil et Ninlil ». Ce poème est connu par une vingtaine de manuscrits fragmentaires retrouvés à Nippur (BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993). Il précise que Ninlil est la Jouvencelle d’Enlil et que Nunbaršegunnu est l’Ancienne d’Enlil. Un jour, Nunbaršegunnu avertit Ninlil encore vierge afin qu’elle ne croise pas le seigneur au regard luisant sous peine d’être mise enceinte (noter l’appellation étonnamment proche du nom donné à Enlil dans les tablettes de Kharsaǧ). Dans un premier temps, elle refuse les avances d’Enlil en expliquant notamment que sa mère et son père ne l’accepteraient pas. A l’aide de son page Nuska qui lui fournit une barque (son architecte de l’Ekur), Enlil parvient à la rejoindre et à la féconder. L’assemblée des dieux vont dès lors le bannir.

Tablette Enki et Ninmah

Tablette sumérienne "Enki et Ninmah" localisée au Musée du Louvre. Source : http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_24697_32848_05-525968.jpg_obj.html&flag=true.

En respectant l’idée selon laquelle les mythologies sont dérivées les unes des autres, nous retrouvons un passage évocateur de l’apparition de la nouvelle épouse d’Enlil dans l’hindouisme. Ninmah y porte le nom de Saravastî (Sâvitrî), celle-ci étant considérée comme la déesse hindoue de la sagesse et de la connaissance. Dans un distique du Matsya Purâna (WILKINS W. J., 2006), on dévoile que Sâvitrî délaisse Brahmâ alors qu’elle est nécessaire pour l’accomplissement de sacrifices afin de préserver la verdure et la vigueur des trois mondes. Un prêtre est chargé d’aller la chercher mais il n’y parvient pas. Pour accomplir les rites, Indra se met à la recherche d’une nouvelle épouse. Il rencontre une laitière appelée Gâyatrî portant un pot de beurre qui était jeune, belle et souriante. Celle-ci devient son épouse. Elle est emmenée dans les appartements de  Sâvitrî pour être parée des plus beaux vêtements et bijoux. C’est alors qu’arrive sur le lieu du sacrifice Sâvitrî. Celle-ci voit la laitière dans ses appartements et les prêtres occupés à réaliser les rites pour le sacrifice et elle rentre dans une colère folle. Il semble que ce récit explique bien des choses et je vous reporte ici la traduction en partie réalisée par WILKINS W. J., 2006 :

« Oh Brahmâ, dit-elle, as-tu toi-même conçu si coupable dessein que tu veuilles me répudier, moi, ta femme légitime ? N’as-tu aucune honte à te laisser pousser, par amour, à un acte aussi condamnable ? Toi que l’on dit père des dieux, des vénérables sages, comment peux-tu agir ouvertement d’une manière qui, n’en doute pas, suscitera la dérision dans les trois mondes ? Mais comment montrer mon visage ou, délaissée par mon époux, me donner le titre d’épouse ? »
Un peu plus loin dans le récit :
« Sâvitrî s’exclama : ‘ ¨Par les pouvoirs que j’ai acquis de la pratique du tapas, puisse Brahmâ ne jamais être adoré en aucun temple ni aucun lieu, si ce n’est un seul jour par an. […] Et quant à toi, Indra, qui menas cette laitière à Brahmâ, tu seras enchaîné par tes ennemis, retenu en terre étrangère, et tes ennemis occuperont la cité’. Elle dit encore s’adressant à Vishnu : ‘Et toi, qui l’as donnée en mariage à Brahmâ, tu naîtras parmi les hommes, par la malédiction de Brhigu, et tu endureras le supplice de voir ta femme ravie par tes ennemis ; longtemps aussi tu erreras, humble gardien des troupeaux !’ »
Encore un peu plus loin dans le texte :
« Après avoir prononcé ces malédictions, Sâvitrî quitta l’assemblée, suivie de Lakshmî et des autres déesses, qui annoncèrent très vite leur intention d’y retourner. Sâvitrî, s’enflammant de colère, leur parla en ces termes : ‘Puisque maintenant, Lakshmî, tu m’abandonnes, puisses-tu ne jamais mener une existence stable et toujours demeurer avec le vil, l’inconstant, le méprisable, le criminel, le cruel, l’insensé, le barbare ! Quant à toi, Indrânî, (autre nom de Gâyatrî) quand Indra se verra accuser d’un meurtre d’un brahmane parce qu’il aura tué le fils de Tvashtri, alors Nahusha obtiendra son royaume et s’écriera, désireux de t’obtenir aussi : ‘Ne suis-je pas Indra ? Pourquoi donc la jeune et la belle Indrânî ne veut-elle pas de moi ? Si je ne l’obtiens pas, j’exterminerai tous les dieux’ ».

L’arbre de la connaissance Ninmah fut l’une des reines du monde avec son époux Enlil. Elle était la mère des Anunnaki. Sous les traits de Ninhursaǧ, elle symbolise une femme attachée aux Montagnes de Kharsag dans lequel fut implanté le jardin d’Eden. Dans ce paradis terrestre, elle a animé l’homme et elle lui a permis de distinguer le bien du mal et d’ainsi ouvrir son intellect. Adam et la nouvelle Eve vont devoir quitter ce paradis. Lorsqu’Enlil s’unit à sa nouvelle épouse, Ninmah est folle de colère mais finit par accepter cette situation. En Dilmun, elle deviendra temporairement l’épouse d’Enki, un grand généticien. Par ses nombreuses tentations et aventures, la confiance que Ninmah lui portait disparaitra. Elle lui retirera ainsi son « regard de vie ». Mais elle finira par lui pardonner ces infidélités en participant notamment à son embaumement sous les traits de Serkit (déesse des naissances) avec Hathor, Nephtys et Neith. Cette déesse matrice restera à tout jamais une des mères de l’humanité et également des dieux.

Sources bibliographiques

- BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Editions Gallimard. 755 p.

- DUSCHESNE-GUILLEMIN J., 1986. Origines iraniennes et babyloniennes de la nomenclature astrale. Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Volume 130, numéro 2. pp. 234-250.

- O’BRIEN C & JOY O’BRIEN B., 1999. The genius of the few. Dianthus Publishing Limited, The Pool House, Kemble, Cirencester, England. 372 p.

- PAINCHAUD L., FUNK WP., BRITISH LIBRARY, 1995. L’écrit sans titre. Traité sur l’origine du monde (NH II, 5 et XIII, 2 et Brit. Lib. Or. 4926 [1]). Les presses de l’université Laval, Québec, canada. 622 p.

- PARKS A., 2007. Les chroniques du Gírkù. Ádam Genesis. Editions Nouvelle Terre. 516 p.

- ROUX JP., 1967. Le lait et le sein dans les traditions turques. L’Homme. Volume 7, numéro 2. pp. 48-63.

- WILKINS W. J., 2006. Mythologie hindoue, védique et pouranique. L’Harmattan. 398 p.

Et un bouquin incontournable qui complète depuis peu (le 26 novembre 2011) cet article :

- PARKS A., 2011. Eden. Editions Nouvelle Terre. 264 p.

Les origines du déluge

Le déluge a fait couler beaucoup d’encre, un bateau et un rescapé ont trouvé écho dans quasi toutes les mythologies du monde. L’un des récits le plus connus est celui de la Genèse, pourtant les très nombreuses versions étudiées dans cet article (pour certaines beaucoup plus anciennes) nous permettent de reconsidérer sous divers angles son récit moralisateur et de redécouvrir les véritables causes du déluge.

En Genèse 6:5-9, Yahvé envoie le déluge car les hommes sont mauvais de nature et il regrette de les avoir créés :

« Yahvé vit que la méchanceté de l’homme était grande sur la terre et que son cœur ne formait que de mauvais desseins à la longueur de journée. Yahvé se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’affligea dans son cœur. Et Yahvé dit : «  je vais effacer de la surface du sol les hommes que j’ai créés – depuis l’homme, jusqu’aux bestiaux, aux bestioles et aux oiseaux du ciel -, car je me repens de les avoir faits ». (Bible de Jérusalem).

On se rend compte très vite en étudiant les variantes des autres mythologies, que Yavhé est un terme qui regroupent plusieurs divinités. Dans la 11ème tablette de l’épopée de Gilgameš découverte à Ninive en Irak, Uta-napištî lui dévoile le récit du déluge. On apprend qu’un groupe de dieux ont décidé de lancer le déluge :

« Je vais te confier un secret des dieux !
Tu connais la ville de Šuruppak,
Sise [sur le bord] de l’Euphrate,
Vieille cité, et que les dieux hantaient.
C’est là que prit aux grands-dieux l’envie de provoquer le Déluge :
[Les instiga]teurs en étaient Anu, leur père ;
Enlil-le-preux, leur souverain ;
Leur préfet, Ninurta, et Ennugi, leur contremaître. »
(11ème tablette de l’épopée de Gilgameš, traduction de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993).

D’autres textes découverts toujours dans la Bibliothèque de Ninive nous confirment ce fait. En comparant 3 copies réalisées par des scribes assyriens sur ordre du roi d’Assyrie Assurbanibal (datant du VIIème siècle avant notre ère), on a pu recomposer un poème original dont le héro principal est ‘Hasisadra, un analogue à Noé, qui a obtenu l’immortalité des dieux. Il s’adresse à Izdhubar (Gilgameš) :

« Je veux te révéler, ô Izdhubar, l’histoire de ma conversation et te dire la décision des dieux.
La ville de  Šurippak, une ville que tu connais,
Est située sur l’Euphrate ;
Elle était antique et en elle [on n’honorait] pas les dieux.
[moi seul, j’étais] leur serviteur, aux grands dieux.
[les dieux tinrent conseil sur l’appel d’]Anou.
[Un déluge fut proposé par [Bel]
[et approuvé par Nabou, Nergal et] Ninih. »
(« Le déluge de‘Hasisadra », traduction provenant de LENORMANT F., 2001)

Cette version nous confirme très clairement qu’Anou (An le dieu mésopotamien du ciel) est le dirigeant d’un conseil. Le dieu qui a lancé l’idée est Bel, soit Enlil, le dieu des vents. Le conseil a délibéré et la décision est irrévocable malgré que le fait que le dieu Ea (dieu créateur mésopotamien) ne soit pas d’accord. Ceci est confirmé par un texte sumérien traduit pour la première fois en 1914 par Arno Poebel, dont le héro du récit est Ziusudra (nom qui signifie une fois décomposé : ZI-U-SUD-RÁ = vie de jours prolongés). Selon les listes royales sumériennes, celui-ci régna sur la cité de Šurippak citée plus haut.

«  Le Déluge [va anéantir] les agglomérations et recouvrir leur capitale,
Pour détruire la race humaine : [Ainsi en a-t-il été décidé],
Décision ratifiée par l’assemblée et irrévocable !
Ordre porté par Anu et Enlil, et [inaltérable] :
Le Royaume des Hommes [sera détruit] »
(« Le déluge de Ziusudra », traduction provenant de LENORMANT F., 2001)

Ce Ziusudra se retrouve dans une version attribuée à Bérose, un scribe chaldéen (terme qui qualifie la région située entre les cours inférieurs de l’Euphrate et du Tigre où se sont formés Sumer et Akkad). Son nom est très proche de l’original : Xisouthros. Bérose a réalisé ce récit en se basant sur des livres sacrés de Babylone. L’œuvre est perdue mais on a retrouvé 2 résumés anciens attribués à Alexandre Polyhistor (un grammairien du 1er siècle av. JC ) et à Abydène, (un écrivain de la fin du 1er siècle après JC). Cette version comprend un passage novateur : Cronos (analogue grec d’Enki/Ea) annonce en rêve le déluge à Xisouthros et lui demande d’enfouir les écrits disponibles dans la ville du soleil de Sippara. Cette version reprend des passages biens connus du déluge tels que notamment la construction du navire, le lâcher d’oiseaux, le sacrifice réalisé sur la montagne où fait escale le navire (dans cette version ils arrivent en Arménie). Les compagnons de Xisouthros qui ont survécu vont déterrer les écrits, vont fonder de nombreuses villes, bâtir des temples et reconstituer Babylone.

Toujours dans la période qui précède le déluge, divers textes nous renseignent sur les catastrophes précédant le déluge. Dans le Poème akkadien d’Atras-Hasis, un des textes les plus anciens du déluge, on apprend qu’Enlil a décidé de mettre fin à l’humanité car elle était trop bruyante. Dans les premiers temps, Enlil envoie d’abord plusieurs fléaux tels que des épidémies et une grande sécheresse mais Enki est toujours présent pour aider l’humanité. Il s’en suivra le déluge provoqué par Ninurta le fils d’Enlil qui va laisser déborder les barrages célestes et Nergal (assimilé à Osiris/Horus vengeur) qui va arracher les étais des vannes d’en haut. Le déluge des Celtes se retrouve dans un texte qui s’appelle les Triades (poésie bardiques des Cymris du pays de Galles). On compte 3 catastrophes terribles de l’île de Prydain ou de Bretagne. Une correspond à la dévastation par le feu, l’autre une grande sécheresse et la dernière une grande inondation. Seul Dwyfan et Dwyfach vont survivre grâce à un vaisseau sans agrès et vont repeupler l’île de Prydain. Divers textes de par le monde nous signalent également des de tremblements de terre et d’une obscurité généralisée à toute la terre. On peut citer à titre d’exemple le livre ses secrets de Jean un des écrits de Nag Hammadi (NH II, 1 ; IV, 1) ou le livre de Popol-vuch qui est un recueil de traditions mythologiques des indigènes du Guatemala. Dans ce livre on raconte que la terre est secouée d’un terrible tremblement de terre. Le dieu de l’orage Hourakan fait pleuvoir sur la terre une résine enflammée. On peut considérer qu’il s’agit de chutes de météorites et des effets du passage à proximité de la terre d’un astre bruyant :

«  Les eaux, soulevées par le Cœur du Ciel Houracan, bouillonnèrent et un grand déluge s’étendit à tout le créé… De la résine enflammée tombait du ciel, la face de la terre devint noire, une pluie noire tombait jour et nuit ; et il y avait dans le ciel comme le bruit d’un feu tumultueux. Les gens couraient, s’écrasaient, grimpaient sur le toit des maisons, mais celles-ci s’écroulaient sous eux ; ils grimpaient aux arbres, mais ceux-ci les secouaient ; ils se cachaient dans les cavernes, mais celles-ci les écrasaient. L’eau et le feu détruisaient tout ».
(Traduction provenant de MEREJKOVSKI D., 1995)

« Dès l’aurore, il chut des petits-pains, et des averses de grains-de-froment au crépuscule ».
(11ème tablette de l’épopée de Gilgameš, traduction de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993).

Quelques textes sont assez précis quand à la succession des destructions qui ont abouti au déluge universel. Citons le codex Vaticanus (un codex maya) qui est conservé à la bibliothèque du Vatican. Ce document distingue 4 grands évènements :

1) Tlatonatiuh (« soleil de terre ») : ce sont les géants ou les Quinamés les premiers habitants de l’Anahuac qui meurent de famine.
2) Tlétonatiuh (« soleil de feu ») : période qui correspond à la descente du dieu Xiuhteuctli. En aztèque Xiuhitl signifie météore. Ce dieu du feu, parfois représenté avec un oiseau turquoise au-dessus de sa tête et associé aux météores. Les hommes vont échapper au feu destructeur en se transformant en oiseaux. Un couple d’humains trouvent asile dans une caverne et repeuplent l’univers après cette destruction.
3) Ehécatonatiuh (« soleil de vent ») : un ouragan terrible provoqué par le dieu Quetzalcohuatl. Les hommes pour la plupart vont être transformés en singes au milieu de cet ouragan.
4) Atonatiuh (« soleil d’eau ») : Il se termine par une inondation, un déluge universel. Tous les hommes vont être transformés en poisson sauf un couple qui sont sauvés dans un bateau construit dans du cyprès. Sur le Codex on représente les 2 humains préservés du déluge Coxcox et Xochiquetzal. Ils sont assis sur un tronc et ils flottent au milieu de l’eau.

Revenons sur le récit du déluge concernant Ziusudra et attachons-nous à la figure du dieu Enki/Ea : dans ce récit, Enki et Nintu sont obligés d’accepter par un serment la décision de provoquer le Déluge, étant donné qu’ils font partie du conseil. Les textes de Ras Shamra (ancienne cité d’Ugarit) nous on livré également un récit intéressant du déluge, bien qu’il soit fragmentaire. Il nous précise la nature du serment fait par Ea : il est dit qu’ « il s’était engagé à ne rien dire à âme qui vive ». Cette raison peut expliquer dans une certaine mesure pourquoi Enki/Ea/Cronos prévient le Noé du déluge dans un songe. Il prévient en rêve Ziusudra/‘Hasisadra ou Uta-napištî de l’éminence du déluge afin qu’il construise un bateau lui permettant de survivre lui, sa famille, d’autres êtres humains, des animaux et des plantes variées. Ce rôle de poisson, nous le retrouvons notamment dans le Catapata Brâhmana (I, VIII, 1), un texte sacré de l’hindouisme qui évoque également le déluge. Ce texte a été traduit pour la première fois par M. Max Müller. Il nous relate la rencontre de Manu avec un poisson qui lui demande de le protéger en échange d’être sauvé du déluge. Ce poisson qui grandit de jour en jour est placé successivement du vase, à un grand bassin et finalement dans l’océan. Dans l’année même où il aura atteint sa taille maximale, le déluge surviendra. Il demande à Manu de construire un vaisseau et de l’adorer. Une fois le déluge initié, le poisson tire le vaisseau avec ses cornes, permettant ainsi à Manu de passer par-dessus la « montagne du Nord ».

Ce poisson évoque très clairement le serpent aquatique Vritra (voir les Veda) qui fut vaincu par Indra (Enlil/Zeus) et ses compagnons appelés les Marut (au nombre de 49). Vritra tout comme Osiris (Ea/Enki) renaîtra en un serpent céleste. On qualifie Vritra de serpent du ciel, de nuage orageux qui s’allonge en rampant dans les airs. Indra frappe Vritra de son foudre et en le déchirant il donne libre cours aux eaux qui étaient enfermées dans ses flancs. La taille du serpent des airs est déterminante : l’astre orageux et perturbateur s’est rapproché de la terre et une fois suffisamment proche de celle-ci il émerge de l’océan (une image pour expliquer la montée d’un astre dans le ciel à partir de l’horizon) provoquant ainsi un raz-de-marée gigantesque.

Dans l’Edda, un recueil poétique de la mythologie nordique, on retrouve également cette symbolique dans la figure du serpent Jormungand. Le Ragnarök, la grande bataille des dieux nordiques, est annoncé par 3 années de guerre suivies d’un hiver très rude de 3 ans. Il s’en suit un terrible tremblement de terre qui brisera tous les liens. Le loup Fenrir est alors délivré de ses chaînes. Jormungand est le serpent qui provoquera le raz-de-marée sur terre et qui détruira tout. Ce serpent fut jeté dans l’océan lorsqu’il était petit. Après ce déluge, le couple Lif et Lifthrasir donnera naissance à la nouvelle lignée humaine qui repeuplera le monde. Jormungand est un serpent qui enserre Midgard de ses terribles anneaux. Ce reptile croit sans cesse (tout comme le loup Fenrir) et il devient si grand qu’il finit par se mordre la queue et entourer la terre de ses anneaux. Ce serpent vit au fond de la mer. Jormungand grandit aussi vite que son frère Fenrir. Ce dernier est un loup géant. Un des ses fils est un astre destructeur qui détruira l’humanité, comme le démontre très clairement le texte ci-dessous :

(Völuspá 40-41)
« A l’est habite la vieille
Dans la forêt du fer,
Et là elle met au monde
Les enfants de Fenrir.
Parmi eux tous,
L’un deviendra,
Sous la forme d’un monstre,
De l’astre le destructeur.
Il se rassasiera du sang.
Des hommes à la mort voués.
Il rougira de sang pourpre
La demeure des dieux.
Noirs deviendront les rayons du soleil
Tout au long des étés suivants,
Et terribles seront les tempêtes.
En savez-vous davantage, vraiment ? »

(Source : DILLMANN F-X., 1991)

Citons encore le mythe de Labbu (provenant encore d’une autre tablette de la Bibliothèque d’Assurbanipal à Ninive), un monstre aquatique à la fois un serpent et lion qui est chargé de détruire l’humanité sous l’ordre d’Enlil. Ce monstre est tué par Tišpak qui est chargé de sauver la terre et destiné à reprendre les rennes du pouvoir. La queue de Labbu balaye le tiers des étoiles. Ce mythe nous permet de conclure que 2 entités ne font qu’une seule. Il s’agit en fait des 2 visages d’une même entité destructrice : le loup/lion et le poisson/serpent qui provoqueront 2 destructions de nature différentes. Ces 2 entités ne font qu’une seule. Elles donneront naissance à 2 forces destructrices : le loup qui a brisé ses chaînes et qui a libéré sa colère et le serpent qui a atteint sa taille maximale et qui provoque le déluge.

Le faucon et le phénix sont également les 2 symboles d’un dieu colérique égyptien : Horus. Sous ses 2 aspects il est l’étoile du matin et l’étoile du soir. L’âme d’Osiris voyage à travers l’univers il renaît sous les traits d’Horus le faucon qui apporte la chaleur d’un 2ème soleil. Lorsqu’il retourne vers sa demeure, il est le phénix qui annonce le retour de la pluie. Le premier passage perturbateur aurait provoqué le déluge universel qui aurait détruit l’Atlantide. Une partie des rescapés se seraient réfugiés en Egypte comme le laisse penser le livre des morts égyptiens. Au chapitre 17, Nephtys participe au rapatriement des rescapés du déluge vers l’Egypte :

(ligne 43-48)

« Les générations cadettes sauvées pour repeupler une multitude dans le ‘Lieu du dessus-des-Eaux’ par Dieu à cet effet, les faisant arriver en deux populations meurtries et épuisées sur les terres promises que Dieu avait sauvé de l’eau dans sa Bienveillance à leur intention. Louées soient-elles, ces générations, en leur nom de ‘Survivants du Déluge!’, ainsi qu’en leur deuxième nom de ‘fils de la Triade du Couchant’ qui parviennent en la demeure de l’Alliance ». (Traduction d’Albert Slosman en 1979)

Le serpent destructeur est connu notamment sous le nom de Marduk. Ce dieu est invoqué notamment dans le célèbre poème de l’Enûma Eliŝ, l’Epopée babylonienne de la Création découverte à Ninive. Il dit que Marduk est l’enfant soleil d’Enki. C’est un dieu vengeur (tablette 3 ligne 10) tout comme Horus. Il est responsable du Déluge : il déchaîne les vents (tablette IV, ligne 96-99), qui s’engoufrent dans la bouche de Tiamat. Celle-ci éclate sous l’effet d’une flèche envoyée par Marduk. Il utilise les morceaux du corps de Tiamat pour façonner le monde. Le Poème d’Erra (un poème babylonien) complète le rôle de cette divinité dans le rôle d’un astre perturbateur. Je n’en m’en étais pas rendu compte tout de suite, mais je ce poème est une clé essentielle pour comprendre un pan entier de l’histoire des mythologies. Ce poème décrit d’une manière très précise le départ de Marduk de sa résidence ce qui a pour conséquence de provoquer le déluge. Marduk est le lien de l’univers et s’il quitte à nouveau sa résidence, l’univers se disloquera, ce qui provoquera un nouveau déluge.

« Le roi des dieux, ayant ouvert la bouche, prit la parole
Et adressa ce discours à Erra, le champion des dieux :
«Erra-le-preux, touchant l’opération que tu suggères,
Sache que déjà autrefois, pour avoir quitté ma résidence, à la suite d’une colère, j’ai provoqué le Déluge !
A peine avais-je quitté ma demeure que le lien de l’univers se défit :
Le ciel en ayant été ébranlé, des étoiles célestes la position changea sans qu’elles pussent reprendre leur place ;
L’Irkallu-infernal ayant bronché, le produit des sillons s’amenuisa, rendant désormais difficile la subsistance ;
Le lien de l’univers défait, la nappe-souterraine baissa et le niveau des eaux descendit !
A mon retour je vis comme il était malaisé de tout raccommoder !
Le croît des êtres vivants était tombé, et je ne pus le restaurer
Sans me charger, en personne, comme un paysan, de leur réensemencement !
Je fis donc reconstruire mon temple, pour m’y réinstaller.
Or, ma précieuse-image, maltraitée par le Déluge, avait son aspect terni !
Pour faire rebriller mes traits et nettoyer ma tenue, je recourus au feu.
Lorsqu’il eut achevé son travail et fait (à nouveau) resplendir ma précieuse-image,
Et que, m’étant recoiffé de ma couronne impériale, je fus revenu à ma place,
Mes traits étaient altiers, mon regard fulgurant !
Les hommes qui, échappés au Déluge, ont été les témoins de cette opération,
Te laisserai-je tirer les armes pour en anéantir la descendance ? »
(Le poème d’Erra, traduction provenant de LENORMANT F., 2001)

Marduk prévient Erra qu’autrefois pour avoir quitté sa demeure il a provoqué le déluge. Ce poème est étonnant dans le sens où il précise que le déluge peut se répéter une seconde fois.  Lorsque Marduk remplace Enlil dans l’Esagil, Erra lui promet qu’il peut à nouveau quitter sa demeure sans provoquer de déluge. Marduk le croit et des nouvelles catastrophes naturelles s’abattent sur terre. Le texte décrit les nombreuses destructions des villes de la Mésopotamie. On explique que Babylone est soumise à une révolte de la population « contre le gouverneur ». Nous retrouvons d’une manière très insistante l’arrogance et la violence d’Erra à la suite de ce bouleversement qui se considère alors comme le dieu unique et le maître du monde. Le poème d’Erra n’est pas le seul texte mythologique qui nous dévoile qu’il y a eu plusieurs grandes destructions sur terre. Le Codex mexicain Telleriano Remensis indique que la destruction du monde eu lieu 3 fois.

« Une fois tous les 4 ans, il y a un jeûne de 8 jours, en mémoire de ce que le monde a péri 3 fois. » (LENORMANT F., 2001).

A la vue des différents récits du déluge, on constate qu’ils s’orientent de manière quasi universelle sur la construction d’une embarcation chargée de sauver Noé et une partie des êtres vivants de la terre. Les causes qui sont invoquées telles que la méchanceté de l’homme, le non respect des dieux sont souvent de nature à culpabiliser l’homme. Elles ont tendance également à considérer les récits comme moralisateurs et permettent d’une certaine manière d’écarter les véritables questionnements sur l’origine céleste de cette catastrophe. Il faut probablement lier en partie un oubli de l’humanité sur les récits du déluge, étant donné la quasi destruction de l’espèce humaine. De plus comme le signale les nombreux textes, Noé fut écarté de l’humanité ce qui ne lui permis pas à la nouvelle humanité de comprendre les mécanismes célestes du déluge.

L’implication de Vénus reste encore à l’actuelle une idée nouvelle, peu considérée par les scientifiques. Les raisons traditionnelles pour expliquer le déluge évoquent notamment le volcanisme, la venue sur terre d’un astéroïde gigantesque et encore la précession des équinoxes comme explication des périodes de glaciation et de dégel. Néanmoins la théorie qui implique un changement d’orbite de Vénus et son implication dans plusieurs déluges a pour mérite de reconsidérer les mythologies qui sont encore à l’heure actuelle trop peu envisagées comme piste de recherche, au regard des informations qu’elles contiennent sur nos origines. C’est pour quoi l’étude approfondie des textes anciens combinée à la méthodologie scientifique mérite toute notre attention. Cet article n’a pour effet qu’une pierre lancée dans un vaste océan tant les sources sont nombreuses et variées. Je ne pourrais pas m’attarder ici plus longtemps, le temps me fait défaut, et il y a encore tant d’autres faits importants à éclaircir. Néanmoins il a de fortes chances pour que de nouvelles recherches m’amènent encore à compléter dans de nombreux nouveaux articles cette vision nouvelle, tant les mythes du monde tournent autour de ce cataclysme…

Sources bibliographiques

- ASTER., 2005. Le Déluge et ses récits : points de vue sémiotiques. Presses de l’Université Laval. 190 p.

- AUERBACH L & al., 2004. Encyclopédie de la Mythologie. Parragon Books Ltd, Royaume-Uni. 320 p.

- BAILEY G., CARDEN M., CLARKE P. & al., 2006. Mythologie : mythes et légendes du monde entier. Ed. de Lodi, Paris.

- BAUDRY G-H., 2000. Le péché dit originel. Editions Beauchesne. 411 p.

BOMPART-PORTE M., 2009. Si je t’oublie Ô Babylone… Le meurtre de masse du néolithique au monde mésopotamien. Harmattan. 320 p.

- BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Editions Gallimard. 755 p.

- CAPART A. et D. 1986. L’homme et les déluges. Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris. Volume 3, Numéro 3-3. pp. 194-196.

- DILLMANN F-X., 1991. L’Edda, récits de mythologie nordique par Snorri Sturluson. Gallimard, Paris. Pp. 41-42.

- DOMENY DE RIENZI G-L., 1836. Océanie ou 5ème partie du monde : revue géographique et ethnographique de la Malaisie, de la Micronésie, de la Polynésie, et de la Mélanésie ; offrant les résultats des voyages et des découvertes de l’auteur et de ses devanciers, ainsi que ses nouvelles classifications et divisions de ces contrées. Volume 2. Firmin Didot, Paris. 447 p.

- DURAND-FOREST J. & SOUSTELLE J., 1995. Mille ans de civilisations mésoaméricaines : Des Mayas aux Aztèques. L’Harmattan. 268 p.

- FAIVRE D., 2007. Mythes de la genèse, genèse des mythes. L’Harmattan. 281 p.

- FERRE J., 2003. Dictionnaire des mythes et des symboles. Editions du rocher. 989 p.

- LENORMANT F., 2001. Histoire ancienne de l’Orient jusqu’aux guerres médiques. Tome 1. BookSurge Publishing. 510 p.

- MABIRE J., 1999. La légende de la mythologie nordique. Ancre de Marine, Louviers, France. 277 p.

- MEREJKOVSKI D., 1995. Atlantide-Europe : les mystères de l’Occident. Body, Mind & Spirit. 417 p.

- NOUGAYROL J., 1960. Nouveaux textes accadiens de Ras Shamra. Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et belles-Lettres. Volume 104, Numéro 1. pp. 163-171.

- PARKS A., 2007. Les chroniques du Gírkù. Ádam Genesis. Editions Nouvelle Terre. 516 p.

Le mythe de la création d’Adam et Eve

La version la plus connue concernant la création de l’homme et de la vie d’Adam et Eve au paradis est celle de la Genèse. Pourtant un nombre considérable de textes hors Bible apportent des éclaircissements à cette histoire. En remontant aux plus vieilles traditions des mythologies, nous apprenons que les hommes ont été créés pour remplacer des dieux. L’Adam est ainsi considéré comme un animal créé au service de Dieu. L’Hypostase des Archontes (texte qui fait partie du codex de Nag Hammadi), raconte qu’on donne le nom d’Adam à l’homme car on l’avait trouvé « rampant sur la terre ». Ceci est d’autant plus vrai qu’Ádam signifie animal en sumérien. Les textes mésopotamiens sont très précis quant à l’origine de la création de l’homme. Un passage du texte mésopotamien « Enki et Ninmah » en est un très bel exemple :

« Alors Nammu, la Mère des origines, la génitrice des dieux, répéta à son fils Enki leurs lamentations : ‘Tu restes couché à dormir sans briser ton sommeil, mais les dieux, tes créatures, celles que tu as formées, te font des reproches ! Quitte ton lit, mon fils applique tes aptitudes avec entendement et fabrique des remplaçants aux dieux pour qu’ils cessent de besogner !’. Enki sort de son lit à la suite de la parole de sa mère Nammu. L’intelligent, le Sage, l’habile, le créateur fabriqua alors une Siensišár qu’il plaça à ses côtés et qu’il examina intensément. Après avoir réfléchi adroitement, Enki, le créateur de la nature, s’adressa à sa mère Nammu : ‘Mère, la créature que tu as évoquée sera prêtre au travail des dieux lorsque tu aura pétri du IM (‘l’argile’). […] Les Siensišár produiront des formes à partir de cet IM. Alors, lorsque tu souhaiteras lui modeler le Medím (‘le façonnement de la charge’ ou ‘du destin’), Ninmah t’assistera ainsi que Ninim’ma, Šuzian’na, Ninmada, Ninbara, Ninmug, Musargaba, Ninguna, [elles] seront toutes tes assistantes. Mère tu arrêteras son Medím [à la créature] et Ninmah lui ordonnera d’oeuvrer pour les dieux’ »
(Traduction provenant d’Adam genesis d’Anton Parks).

Dans un souci de comparaison et d’éclaircissement des textes abordés ici, le récit de la Genèse (création d’Adam jusqu’à l’expulsion d’Adam et Eve) est résumé ci-dessous :

La Genèse nous parle de la création de l’homme et de l’introduction de celui-ci dans le jardin d’Eden, un verger situé en amont des 4 grands fleuves suivants : le Pishôn, le Gihôn, le Tigre et l’Euphrate. Adam est placé en Eden pour le cultiver et le garder. Il peut manger les fruits de chaque arbre du verger sauf celui de l’arbre de la connaissance sous peine de mort. Dieu façonna une femme à partir d’une des côtes d’Adam pour lui venir en aide. Le serpent, l’animal le plus rusé de tout le jardin incite Eve à manger le fruit de l’arbre de la connaissance en lui expliquant qu’ils ne mourront pas et qu’ils pourront discerner le bien et le mal comme des dieux. Eve en mange avant d’en donner à son mari. Cet acte a pour conséquence qu’ils voient qu’ils sont nus. En punition Dieu maudit le serpent, la femme devra enfanter dans la douleur, l’homme est condamné à vivre dans la sueur du travail et « à retourner à la glaise ». Adam et Eve sont expulsés du jardin et les chérubins sont postés à l’entrée pour garder le chemin de l’arbre de vie.


En conséquence, Adam et Eve sont bannis de l’Eden et Dieu les condamne à la souffrance du travail, à la douleur de l’accouchement. La Genèse est précise quant à l’âge qu’aurait eu Adam à sa mort : 930 ans. Notre espérance de vie est dérisoire à côté de la sienne, ceci est lié à une dégénérescence invoquée notamment dans « Le livre d’Adam et Eve (version géorgienne) ». La « nature lumineuse » a été retirée lors de la Création de la nouvelle lignée humaine. Ceci a pour conséquence qu’ils sont soummis à la soif, à la faim, et à la douleur de l’accouchement alors que ce n’était pas le cas avant. Dieu signale que « toute chair qui a besoin de nourriture et d’eau pour exister ne peut être dans le jardin ».

Dans un premier temps, certaines versions nous rapportent qu’Adam et Eve vont tenter de retourner dans le paradis (notamment « le livre d’Adam et Eve, version géorgienne de Vita Adae et Evae »). Leur vie en dehors du paradis est abordée avec des précisions intéressantes dans « le conflit d’Adam et Eve avec Satan ». Cette version est produite en milieu égyptien. Elle est originellement arabe et traduit en éthiopien mais également présent en partie dans le Coran et dans le Talmud. Il nous précise qu’Adam et Eve, une fois expulsés de l’Eden, vont aller habiter à l’ouest dans une caverne d’une montagne rocheuse. Cette caverne correspond au Shéol dont on parle dans la Bible. Dans « le livre des témoins ou des veilleurs » (texte apocryphe de la bible éthiopienne qui remonterait au IVème siècle avant JC), on décrit – en prenant pour référence Jérusalem – qu’à l’occident se trouve des grottes et des cavernes qui abritent l’esprit des morts jusqu’au Jugement. Tous les morts y sont rassemblés jusqu’à l’avènement de Dieu. A l’Orient se trouve le Paradis. Pour ne pas abandonner complètement le couple, Dieu demande à ses anges d’apporter dans la caverne des biens provenant du jardin (or, encens et myrrhe). Dans ce texte cette caverne est appelée la cave aux trésors ou aux secrets. Cette cave est le lieu d’enterrement d’Adam et Eve et plus tard un lieu de recueillement. La vision négative que l’on a des enfers est certainement liée à la punition de Dieu envers le couple d’humains qui sera expulsé de l’Eden et qui vivra et sera enterré aux enfers.

Lorsqu’Adam est sur son lit de mort, « la vie grecque d’Adam et Eve » (ou Apocalypse de Moïse) et « la vie latine d’Adam et Eve » (Vita Adae et Evae) nous apprennent que leur 3ème fils Seth se propose pour retourner en Eden afin d’y chercher un des fruits de vie éternelle. Ce fils est celui qui remplacera Abel tué par son frère Caïn. Adam refuse en expliquant l’expérience tragique du serpent. Il prie néanmoins Eve et Seth de trouver un arbre dont l’huile pourrait le soulager des peines de sa maladie. De retour au Paradis, Eve et Seth vont implorer Dieu. L’huile leur sera finalement transmise par Michael (Dans la vie latine d’Adam et Eve, Michael refuse de donner cette huile mais accepte de donner nard, crocus, calame, cinabre, plantes aromatiques pour la célébration d’un rituel). On réalisera un rituel pour le corps d’Adam en Eden. Ce rituel est celui qui devra être suivi par les humains dans toutes les obsèques. On apprend dans ce texte qu’Eve assume la responsabilité de la faute commise en Eden : « Mon seigneur Adam, donne-moi donc la moitié de ta maladie à assumer, car c’est à cause de moi que tu te trouves dans des peines ». (IX, 2 ; cf X, 2 ; XXXII, 1-2). Elle relativise sa faute en expliquant qu’elle s’est laissée trompée par le Diable qui a pris l’apparence du serpent. Celui-ci va lui-même cueillir le fruit en échange qu’Eve en donne également à son mari. Lorsqu’elle mange le fruit, elle se voit nue (conforme à la Genèse). Mais il est précisé également qu’elle dénudée de la justice dont elle était revêtue. Quand Adam revient, il est dit qu’ « Eve ouvre la bouche mais c’est le diable qui parle » (XXXI, 1).

Pour conclure, dès sa création, Dieu considère l’homme comme un animal. La Bible est construite de manière à culpabiliser l’homme quant à sa condition et le contraint à l’accepter. Néanmoins de nombreux textes complètent cette vision en considérant que la faute est plus celle du plus rusé des animaux de l’Eden, à savoir le serpent. La Bible a contribué à diaboliser cet être, alors qu’une partie des textes abordés ici distinguent très clairement Satan du serpent biblique. Celui-ci étant Enki, le Seigneur de l’entendement ou en d’autres mots l’animal le plus rusé de l’Eden. Je ne peux pas terminer cet article sans insister sur l’importance des textes et des versions parallèles ou antérieures à la Bible pour éclaircir la vision réductrice que l’on peut avoir de ce paradis terrestre. Les tablettes de Kharsağ permettent notamment de confirmer la matérialité de cet Eden et le rôle attribué au serpent Enki et au Satan Enlil.

Sources bibliographiques

- BAUDRY G-H., 2000. Le péché dit originel. Editions Beauchesne. 411 p.

- CHIFFLOT T-G., 1955. La Bible de Jérusalem. L’Ecole biblique de Jérusalem.

- DENIS A-M., 1970. Introduction aux pseudépigraphes grecs d’anciens testaments. E.J. Brill, Leiden, Netherlands. 346 p.

- PARKS A., 2007. Les chroniques du Gírkù. Ádam Genesis. Editions Nouvelle Terre. 516 p.