Posts belonging to Category Les grandes divinités



Le mythe de la déesse Soleil disparue Amaterasu ou Déméter

L’étude des mythes japonais les plus anciens, et notamment compilés dans le Kojiki, peuvent nous entrainer dans un voyage aux détours souvent inattendus. La mythologie japonaise me semblait, avant de finir cet article, relativement autonome et à part des autres mythologies de part le monde. Néanmoins il n’en est rien. Elle présente des points communs évidents avec de nombreuses mythologies. Cet article s’orientera principalement autour du mythe principal du « miroir d’Amaterasu » et son analogue grec « l’hymne homérique à Déméter ». Vous remarquerez un lien évident entre des ces deux mythes qui ont été écrits à la même époque (8ème siècle). J’ai découvert toute une foule de mythes analogues à ceux du Kojiki, néanmoins il me semble important de poursuivre les recherches avant de vous les exposer. Cet article ne serait alors que la partie émergée d’une vaste étude impliquant la majorité des mythologies du monde et qu’il faudrait situer dans un contexte politique et social planétaire.

Chapitre 1er, le Kojiki

Comme base de recherche de cet article, je renvoie au Kojiki terminé en 712 après JC., une commande de l’Impératrice Gemmei qui souhaitait prouver que chaque Impératrice et Empereur du Japon était le descendant direct de la Grande déesse Amaterasu, la déesse du Soleil japonaise. Le compilateur de ce texte est Ôno Yasumaro. Il s’est basé notamment sur les souvenirs d’Hieda no Are, un sage réputé si intelligent qu’il pouvait répéter oralement tout ce qu’il avait entendu ou lu. Trente ans plus tôt, l’Empereur Temmu – considéré comme le principal partisan des Grandes Réformes de l’Etat japonais – réalisait une demande similaire mais elle n’avait pas pu être aboutie. Comme le signale Delmer Brown (cf. sources bibliographiques), la demande de Temmu était dans l’intension d’augmenter son pouvoir aussi vite que possible étant donné la crainte qu’il avait pour d’éventuelles rebellions ou invasions de l’étranger. Même si nous n’avons pas une image complète des motivations de Temmu pour sanctifier sa souveraineté, les enregistrements historiques montrent que lui et ses successeurs ont donné de sérieuses et continuelles attentions pour construire une religion nationale pour la vénération de la Grande déesse Amaterasu. La preuve la plus évidente du support du gouvernement pour la Grande Déesse Shinto a été trouvée dans une mise à jour du code de loi officiel japonais appelé « Engi Shiki ». Les 10 premiers volumes (au total 50 volumes) sont dédiés à la loi Kami qui inclut une très grande quantité de détails concernant l’autel de la Grande Déesse Amaterasu et les rituels à réaliser en son honneur.

Déesse du Soleil Amaterasu sortant d’une grotte. Œuvre réalisée par Shunsai Toshimasa’ (春斎年昌) au 19ème siècle. Source : Wikipédia.

Chapitre 2, le miroir d’Amaterasu

Comme je l’ai précisé plus haut, l’objet de cet article tourne autour de cette déesse essentielle Amaterasu. Comme présenté dans la photo précédente, nous l’apercevons sortant d’une caverne. Le Kojiki raconte qu’elle s’y est enfermée suite à conflit avec son frère appelé le dieu de l’orage Susanoo, né de la purification du nez d’Izanagi. Amaterasu, quant à elle, est née de la purification de l’œil gauche d’Izanagi. Les hostilités de son frère débutent lorsqu’il désire partir pour le pays de sa mère défunte Izanami (que Kagu Tsuchi aurait tué à sa naissance par le feu), alors qu’il est désigné par son père pour régner sur la Mer. Izanagi ne comprend pas les plaintes de son fils et pour le punir il le condamne à régner à Taga dans l’Afumi. Irrité, Susanoo détruit des cultures de riz, et souille le palais de sa sœur en y éparpillant des excréments. Amaterasu semble l’excuser en précisant qu’il s’agirait plutôt de vomissement dû à une consommation excessive d’alcool (noter qu’Indra, le dieu de l’orage hindou, est tout comme lui réputé pour ses nombreux excès). Malgré ses excuses, Susanoo continue ses actions malveillantes et devient de plus en plus violent. Il se rend au Ciel pour voir sa sœur mais il clame qu’il n’a pas d’intension négative. En preuve de sa bonne foi, il échange son sabre (brisé en trois morceaux) contre cinq bijoux d’Amaterasu, chacun étant chargé de transformer ces éléments en divinités. Comme il parvient à créer cinq divinités, son exploit supérieur à celui d’Amaterasu lui monte à la tête et il détruit tout sur son passage. L’outrage ultime est de lancer un cheval fouetté dans le Hall Céleste du tissage, si bien qu’une tisseuse se pique et meurt.

A la suite de cet évènement, Amaterasu est terrifiée et elle se réfugie dans une caverne. L’absence de sa lumière provoque l’éclaircissement du ciel et la mort de la nature. Les huit-cent myriades de dieux sont affectées par cette disparition. Elles se concertent dans une Assemblée divine et un plan est élaboré. Un miroir est construit et est placé au milieu d’un arbre (appelé cleyera japonica) composé de cinq-cent branches. Dans les branches supérieures, on place des guirlandes de perles et dans les branches inférieures des bandes d’étoffes bleues et blanches. Le tout est positionné à la sortie de la caverne. Toutes les divinités y sont également présentes. La déesse Ame no Uzume danse et chante. Elle réalise un striptease qui provoque l’hilarité générale et Amaterasu intriguée souhaite savoir qui est cette déesse. Ame no Uzume déclare : « nous nous réjouissons et sommes heureux car il y a une déesse plus glorieuse qu’Amaterasu ». Celle-ci intriguée s’avance en direction de la sortie. Le fameux miroir est positionné au dehors de la caverne. Il suscite la curiosité d’Amaterasu qui s’approche progressivement de la sortie. Le dieu « Ame-no-ta-jikara-wo-kami » (le dieu-à-la-Puissante-Main-Céleste) l’attrape par la main et la fait sortir de sa caverne. La lumière est ainsi restaurée sur le monde provoquant le renouveau de la nature.

Chapitre 3, l’enlèvement de Perséphone

L’absence de la déesse Amaterasu et la manière dont elle attirée à l’extérieur de son refuge est lié intimement à un mythe grec impliquant la déesse Déméter : « l’enlèvement de Perséphone ». Par soucis de clarté je résume ci-dessous ce mythe : Pérséphone, fille de Démeter est enlevée par Hadès, régnant sur le royaume des morts, par la volonté de Zeus. Sa mère entend ses cris d’appels à l’aide et elle cherche alors sa fille sur la terre et sur la mer accompagnée d’Hékaté qui tient dans ses mains des torches ardentes avant de rejoindre Hélios. Celui-ci lui apprend à Déméter que sa fille a été donnée en mariage à Hadès par Zeus. Quand elle découvre la raison de la disparition de sa fille, elle dérobe sa beauté et sa jeunesse. Elle devient ainsi méconnaissable. Elle quitte l’Olympe et se rend vers les villes des hommes. Les quatre filles de Kéléos, nourrisson de Zeus, l’aperçoivent sous un olivier à proximité du puits où elles viennent prélever de l’eau mais elles ne la reconnaissent pas comme une déesse. Elle se dit être Déo et elle aurait été enlevée par des pirates mais elle aurait réussi à s’enfuir. Se déclarant être une excellente nourrisse et bonne, elle se sent prête à vivre dans la demeure d’un homme ou d’une femme qui pourrait lui donner ces rôles. Les filles de Kélos lui apprennent que sa mère Métaneirè a donné naissance à un jeune enfant malgré qu’elle soit âgée. Métaneirè accepte de la recevoir pour lui proposer un rôle de nourrice. Une fois dans la maison de Kéléos, la lumière resplendissante de la déesse saisit Métaneirè de respect et de terreur. Celle-ci lui propose alors son siège éclatant qu’elle refuse. La sage Lambé approche alors un siège recouvert d’une peau blanche et Déméter accepte dès lors de s’asseoir. Cette sage Lambé réussit à l’amuser par des plaisanteries et change ainsi son état d’esprit. Déméter accepte le rôle de nourrice que lui propose Métaneirè. Démeter oint le nourrisson avec de l’ambroisie et l’entoure d’un feu durant la nuit. Métaneirè découvre horrifiée son enfant entouré de grandes flammes. Déméter entre alors dans une terrible colère déclarant qu’elle aurait mis à l’abri de la vieillesse son fils, néanmoins il resterait toujours honoré car il a dormi dans ses bras. Elle fait part de son envie d’être honorée comme il se doit notamment par la construction d’un temple en son honneur. La déesse quitte la demeure en changeant de stature et de forme (« en rejetant la vieillesse ») et la lumière jaillit de son corps. La demeure s’emplit de splendeur et Déméter s’en va. Métaneirè est complètement affecté par ce qui vient de se passer et ses nourrices informent Kéléos qui décide de construire un temple magnifique en l’honneur de Déméter. Celle-ci toujours affligée dans sa peine par la disparition de sa fille affecte la terre et les hommes par une profonde famine (Déméter ayant caché toutes les semences de la terre). Zeus envoie de nombreux dieux avec d’innombrables présents en son honneur mais son cœur ne fléchit pas. Il décide donc de flatter Hadès, via son messager Hermès, afin de laisser revenir à la lumière la fille de Déméter. Le souverain des enfers accepte de laisser partir Perséphone mais il la force à manger des grains de grenade. Ayant gouté à la nourriture de l’enfer et condamnée dès lors à vivre aux enfers selon la loi de ce royaume, Déméter lui propose de retourner un tiers de l’année dans le royaume d’Hadès. La retrouvaille de cette déesse avec sa fille est heureuse. La tendresse de  la déesse Hékatè envers Perséphone est également évoquée (nombreuses caresses) car celle-ci « l’avait accompagnée et suivie ». Zeus envoya Rhéia afin de ramener Déméter parmi les dieux lui promettant tous les honneurs et également que sa fille ne resterait qu’un tiers de l’année dans le royaume souterrain. Rhéia tente d’apaiser par ses propos Déméter (le récit précise que Déméter est irritée contre Zeus), qui accepte à la fin du récit d’initier plusieurs rois aux rites sacrés.

Triptolème recevant de Déméter et sa fille Perséphone les céréales pour apprendre l'agriculture à l'humanité. Bas-relief d'Éleusis (440 av. J.-C.) exposé au Musée national d'archéologie d'Athènes. Sources : Wikipédia

Chapitre 4, lien entre le miroir d’Amaterasu et l’enlèvement de Perséphone

On aurait ainsi un parallèle entre Déméter et Amaterasu. Toutes deux sont des déesses de la fertilité en chagrin. Leur rôle sur terre est indispensable et les dieux sont affectés par son absence. Dans les deux mythes, la déesse est triste et semble contrainte à cacher son éclat. Dans le mythe de Déméter, sa lumière se reflétant dans la maison de Kéléos est comparable à celle d’Amaterasu illuminant la caverne dans laquelle elle s’est réfugiée. Nous avons dans ces deux mythes un symbolisme fort concernant le rôle divin d’Amaterasu et de Déméter. La frivolité d’ Ame no Uzume est une des étapes du changement d’état d’esprit d’Ameterasu, tout comme le rôle de Lambé dont les plaisanteries changent l’état d’esprit de Déméter. La nudité n’est pas clairement évoquée dans les Hymnes homériques mais ce n’est pas le cas de toutes les versions de ce mythe grec. En effet, une version de attribuée à Philochore explique que Lambé énonce des frivolités et réalise des gestes futiles. La notion de nudité est également évoquée dans la version de Clément d’Alexandrie lorsqu’il précise que Baubô «  se montre de tout son corps tout ce qu’il y a d’inconvenant ». Notez que Baubô signifie en grec vulve. L’Hymne à Déméter de Philikos (un contemporain de Ptolémée II) nous apporte un élément important : le silence de Déméter est brisé par l’intermédiaire de Lambé qui tient des propos sans retenue et permet ainsi à la déesse de «  se lever d’un rocher nommé sans sourire ». Ce rocher semble évoquer la caverne d’Amaterasu. Outre l’intervention d’une déesse frivole, la symbolique du miroir ou du siège est comparable. Nous y retrouvons un stratagème afin de faire assoir la déesse dans son rôle divin : dans la version japonaise, un miroir est placé au milieu d’un arbre et il est sensé refléter une image d’elle rayonnante ; dans la version grecque, Déméter est assise sur un trône d’or caché par un drap blanc. Ce moment caractérise le changement d’état d’esprit opéré pour les deux déesses qui doivent dévoiler à nouveau leur image lumineuse. On pourrait considérer le siège brillant de Déméter comme une image du reflet de la lumière solaire d’Amaterasu dans le miroir. Le symbolisme va bien plus loin : nous avons également un rappel du péplos bleu de Déméter et du drap blanc posé sur le siège qui se retrouve dans les bandes bleus et blanches suspendues dans l’arbre japonais. Celui-ci se retrouve aussi  dans la version grecque (arbre à feuilles persistantes) lorsque Déméter attend sous celui-ci les filles de Métaneiré avant d’entrer dans la maison de Kéléos. Cela n’est pas un hasard. La grande différence consiste en la précision du mythe grec. Il ajoute notamment la retrouvaille de Déméter avec sa fille et les honneurs auquel elle a droit. Le point final commun de ces deux mythes considère la sortie d’Amaterasu de sa caverne et de Déméter de la maison de Kéléos. Cet évènement s’accompagne dans les deux cas du retour de la lumière sur le monde et que les deux déesses ne semblaient plus assumer.

Comparaison entre « le mythe du miroir d’Amaterasu » et l’hymne homérique de Déméter ».
Mythe japonais Mythe grec
Déesse principale du mythe Amaterasu, la déesse du soleil et de l’agriculture Déméter à la belle couronne, déesse de l’agriculture, elle est capable de changer d’apparence et lorsqu’elle reprend son apparence normale une lumière jaillit de son corps.
Cause du départ de la déesse de l’agriculture Susanoo envoie un taureau fouetté dans hall du ciel et une tisseuse de Déméter se tue Zeus demande à Hadès (Aidôneus) son frère, le dieu des enfers, d’enlever Perséphone
Action de la déesse et conséquence sur Terre Fuite dans une caverne obstruée par un rocher, disparition de la lumière du soleil Interruption des activités agricoles de Déméter qui part à la recherche de sa fille, changement d’apparence en une vieille femme sans lumière
Conséquence pour les Dieux Les dieux sont inquiets de l’absence de lumière et se réunissent en un conseil pour trouver une solution Zeus le chef du panthéon grec s’inquiète de la famine des humains
Réticence de la déesse à reprendre sa place divine La déesse est réticente à l’idée de sortir de sa caverne Dans la demeure Kéléos, Déméter est réticente à s’assoir sur le trône de Métaneirè.
Comparaison symbolique des éléments du miroir-arbre et du siège Un arbre aux feuilles persistantes est placé devant la caverne Un peu plus tôt dans le récit grec, la déesse était assise au bord de la route (non loin du puits Parthénien) et un olivier touffu croissait, soit un arbre aux feuilles persistantes, au-dessus d’elle. « Elle était semblable à une vieille femme privée du pouvoir d’enfanter et des dons d’Aphrodite »
On accroche à l’arbre, aux branches supérieures des guirlandes de joyaux, aux branches moyennes un miroir. Noter que plus tard dans le récit, Amaterasu s’empare du miroir et également de la guirlande de joyaux La déesse est invitée à s’assoir sur un siège éclatant (le récit ne le précise pas mais probablement que le siège reflète sa propre lumière tout comme un miroir)
Aux branches inférieures de l’arbre, on place des bandes d’étoffes blanches et bleues La Sage Lambè approche pour la déesse un siège solide qu’elle recouvrit d’une peau blanche. Noter qu’un peu avant d’entrer dans la demeure, Déméter est décrite : « le péplos bleu flottait autour des pieds légers de la déesse »
Déesse dansante Ame no Uzume  danse , chante et dévoile son sexe devant l’Assemblée divine. Amaterasu sort de la caverne intriguée de savoir qui est cette déesse La déesse Lambè (la frivole Baubô), plaisante ce qui fait rire Déméter et réjouît son âme
Conséquence finale du récit Renouveau de la nature. La vérité sur la vraie nature de Déméter est racontée au mari Kéléos et celui-ci convoque la multitude du peuple pour construire un temple dédié à Déméter. Elle reste malgré tout amère et il faudra le retour de sa fille et également tous les honneurs qu’elle désire sur l’Olympe pour qu’elle s’apaise et qu’elle reprenne son rôle dans l’agriculture.

Pour d’avantage de précisions concernant l’archéologie japonaise et son lien avec le Kojiki, je vous invite à lire l’article de Rémy Valat  « Le mythe de la création japonais et l’archéologie : à la(re)découverte de la période jômon (16500 ans bp – 900 ans bp) » Merci à lui pour m’avoir mis sur la voie fructueuse de la mythologie japonaise !

Sources bibliographiques

BROWN D. Kojiki. Japanese Historical Text Intiative. University of California at Berkeley. http://sunsite.berkeley.edu/jhti/Kojiki.html. Consulté le 15/10/2012.

CHAMBERLAIN B. H., 1981. The Kojiki. Records of Ancient Matters. Periplus Editions, Boston.

HOMÈRE, 1893. Hymnes homériques. Traduction de Leconte de Lisle. A. Lemerre, pp. 441-456 http://fr.wikisource.org/wiki/Hymnes_hom%C3%A9riques/%C3%80_D%C3%A8m%C3%A8t%C3%A8r_2 Consulté le 17 novembre 2012.

OLENDER M., 1985. Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques. Revue de l’histoire des religions. Volume 202, Numéro 202-1. pp. 3-55.

Le mythe de la création japonais et l’archéologie : à la (re)découverte de la période Jômon (16 500 ans bp-900 ans bp)

Cet article est à la fois un voyage dans la mythologie japonaise et une redécouverte de la culture Jômon. Je remercie Mickaël d’avoir bien voulu réserver une place à ce texte qui ne vise pas l’exhaustivité. En effet, la protohistoire japonaise et la vie spirituelle des hommes et des femmes de la période Jômon sont un objet d’étude trop complexe pour être examinés et analysés en si peu de lignes. Les mythes d’argile un ouvrage de ma plume (parution en 2013) abordera cette question en s’appuyant notamment sur les données matérielles de l’archéologie nipponne et de l’ethnologie. Notre objectif se limite ici à souligner l’existence matérielle d’artefacts d’un usage manifestement symbolique (et certainement religieux) susceptibles d’être en relation avec des rites supposés mettre en scène l’épisode de la création, en particulier le « sacrifice » de la déesse Izanami et son séjour éternel au royaume souterrain des morts (Yomi). La mort par démembrement d’une divinité est l’une des caractéristiques de nombreuses mythologies (notamment asiatiques) que Mircea Eliade attribue à des sociétés qui pratiquaient des cultes en lien étroit ou direct avec la fertilité. Même fertilité qui – selon l’archéologue Brian Hayden -joue un rôle politique, social, économique et religieux central au sein des sociétés de chasseurs cueilleurs complexes.

La période Jômon : un « mésolithique » japonais caractérisé par la mise en place d’une société de chasseurs-cueilleurs complexes

En Asie, le passage du Paléolithique supérieur à la culture Jômon est marqué par l’usage de la poterie et par une tendance progressive à la sédentarité. Ont simultanément coexisté les cultures Shengwen [1] (Chine), Chulmun [2] (Corée) et Jômon, toutes associées à un style de fabrication de céramiques et à un mode de vie sédentaire. Les poteries à cordons -ou « Jômon »[3]- (voir illustration ci-dessous) seraient les doyennes de l’Humanité [4], mais la récente découverte en Chine de fragments de poteries plus anciens ( 20 000 ans bp) laisse la question en suspens. D’ailleurs, la date de leur apparition au Japon a été récemment réajustée, elles remonteraient, selon la professeure Junko Habu, à environ 16 500 ans bp[5], soit 4 000 ans avant son usage quotidien par les civilisations moyen-orientales[6]. Ces créations sont apparentées à un modèle produit à une date ultérieure (11 000 ans av. JC) dont des fragments ont été excavés sur les berges du fleuve Amour (Russie). Il est prudent de dire que les poteries les plus anciennes de l’histoire humaine auraient été façonnées et cuites par des groupes humains présents dans un large triangle Sibérie-Chine-Japon. Sur une échelle planétaire, il s’agit plutôt d’une révolution de forme (manufacture de contenants), car l’usage de la terre cuite (pour la fabrication de statuettes d’argile) est antérieure aussi bien en Europe Orientale (28 000-27 000 bp[7]) qu’au Japon.

Poterie et motif à cordes

Poterie (vue d’ensemble et détail du motif à cordes) de la période Jômon retrouvée sur le site de Okyuzuka (préfecture d’Ishikawa). Musée d’histoire du site originel de Nonoichi-Machi. Photographie Rémy Valat).

La Protohistoire nippone échappe au schéma conventionnel des archéologues occidentaux. Elle correspond, selon le découpage chronologique déterminé par les archéologues japonais, aux périodes culturelles[8] Jômon (縄文)[9], Yayoi (弥生)[10] et Kôfun (古墳)[11], c’est-à-dire la continuité chronologique remontant à 16 500 ans bp (ou 11 000 ans bp, selon d’autres estimations) jusqu’à 645 ap. JC. Ces subdivisions singulières reposent uniquement sur des données matérielles (constatation de l’absence fabrication d’objets usuels en terre cuite, puis leur manufacture selon des modèles caractéristiques variables dans le temps et, en période finale de la Protohistoire, sur un mode d’inhumation des élites politiques locales) et diffèrent des critères européens, fondés sur une perspective globale interdisciplinaire. Si la période précédente (Iwajuku) coïncide aux grandes lignes des changements techniques et culturels du Paléolithique, la période Jômon pose problème du point de vue de l’archéologie occidentale, car l’absence d’une société agraire (qui place l’agriculture au cœur du fonctionnement de la société) ne permet pas de la caractériser comme une culture du Néolithique. Certains auteurs (Laurent Nespoulous, Sahara Makoto) la rattache aux caractéristiques communes du Mésolithique européen, dont l’évolution générale tendrait à la « néolithisation[12] ». De même le phénomène de « télescopage », de « rattrapage » ou d’« accélération » technologique de la période Yayoi est une singularité japonaise : l’apparition synchrone du bronze et du fer font passer l’archipel de l’ « Âge de pierre » à l’ « Âge du fer », bien que culturellement (avec la pratique funéraire du dépôt d’objets en bronze), elle pourrait encore se rattacher à l’ « Âge du Bronze » en Europe[13].

Les cent (ou cent-cinquante) siècles du Jômon ont été subdivisés en six principales sous-périodes par les archéologues nippons permettant de dégager les principales phases de l’évolution technique et des changements culturels de la période (les limites chronologiques indiquées ci-dessous sont celles conventionnellement admises au Japon) : le Jômon initial (proto-Jômon, selon d’autres auteurs, 10 000 à 8 000 bp), précoce (ou archaïque, 8 000-6 000 bp), antérieur (ou ancien, 6 000-3000 bp), moyen (3 000-2000 bp), postérieur (ou récent, 2 000-1 000 bp) et final (1000-500 bp). La culture Jômon sera progressivement subjuguée par une nouvelle vague de migrants venue du continent à la période Yayoi (Ve siècle av. JC-IIIe siècle ap. JC), importatrice de technologies (riziculture, bronze) et d’une culture nouvelles.

La population japonaise protohistorique a fait l’objet de nombreuses recherches, mais nos connaissances sur son effectif et son mode de vie restent en bonne partie spéculatives en dépit de l’importance des données de l’archéologie. Selon le professeur Shuzo Koyama[v14], la population générale (avec des variations locales) aurait décuplée entre le Jômon naissant (20 100 hab.) et moyen (261 300 hab.), puis diminué progressivement de deux tiers (160 300 hab. Jômon tardif /75 800 hab. Jômon final), mais ces estimations sont probablement surévaluées. Ces variations ont été constatées sur la façade orientale de l’archipel ; sur le versant ouest, la population aurait augmentée lentement pendant toute la période. Il est certain que la densité est toujours restée inférieure à un habitant au kilomètre carré, sur tout le territoire archipelagique.

Sur l’ensemble des îles du Japon (à l’exception probablement de l’île d’Hokkaidô), les groupes humains étaient mobiles dans les limites d’un territoire dispensateur de nourriture (grâce à l’adoucissement du climat) et adaptaient leurs stratégies de subsistance en fonction des disponibilités. La découverte de la poterie a permis certes la conservation des aliments, mais les tribus continuèrent à connaître des migrations saisonnières lorsque les ressources d’un endroit se tarissaient ou s’étaient épuisées. Les stratégies de subsistance sont opportunistes et les conditions de vie ont considérablement varié dans le temps et dans l’espace. Les membres de la communauté chargés de la collecte, de la chasse ou de la pêche se dispersaient du centre principal d’habitations (rarement de grottes) ou de centres de chasse, de pêche ou de collecte périphériques pour ravitailler le groupe[15]. Lorsque les ressources alimentaires viennent à suffire (sur les îles d’Hokkaidô et de Kyûshû[16] principalement), les communautés se sédentarisent et le ravitaillement en profondeur s’effectue à partir de centres périphériques permanents.

Carte du Japon. Source : Wikipedia.

Les hommes du Jômon se sont adaptés aux ressources naturelles : essentiellement installés dans le nord-est du Japon, leur environnement de prédilection était les forêts à feuilles caduques, productrices de fruits durs (plus de 50 % de l’apport calorique des hommes du Jômon[17]). La poterie servait à la cuisson lente et à la conservation des fruits de la cueillette, ce qui eu pour principal effet d’améliorer les conditions sanitaires et l’espérance de vie (celle-ci excèdait légèrement la trentaine d’années pour les individus ayant pu atteindre l’âge adulte). Ces cultures marginales, que nous pourrions qualifier d’horticulture (ou de « niches de productions »[18]), ne constituaient pas le régime principal de la population et le cycle saisonnier des collectes d’aliments et de la chasse rendaient les hommes tributaires des aléas de la nature.

Les communautés n’étaient pas totalement autarciques : des liens de proximité existaient, comme en témoignent les changements et les parentés stylistiques dans les productions artisanales. L’amélioration de la qualité des produits artisanaux[19], la présence de produits finis exhumés en des sites éloignés[20] de leur lieu de production[21] prouve l’existence d’une économie reposant sur l’échange de biens (déjà constatée au Paléolithique, mais d’une plus grande ampleur et sur de plus longues distances, par voies de terre et de mer[22]), la spécialisation de la production et la gestion des surplus.

Ces changements ont probablement modifié la physionomie des communautés qui se sont structurées tout en générant des inégalités sociales plus prononcées. Il n’existe pas de traces archéologiques significatives de hiérarchisation pérenne (Jômon moyen et tardif), la distinction entre les individus était probablement horizontale, en fonction de leur position « socio-économique» au sein de la tribu. Bien qu’il n’existait probablement pas, selon la professeure Junko Habu, de transmission héréditaire du pouvoir[23], nous sommes bien en présence d’une société ayant toutes les caractéristiques des chasseurs-cueilleurs complexes.

La mythologie japonaise : tableau général

Les mythes japonais ont été modifiés et épurés lors de leurs rédactions ; toutefois des deux mythes officiels subsistants, le Kojiki comporterait les séquences et les épisodes les plus complets. Ces textes, rédigés plusieurs siècles après l’introduction de l’écrit au Japon[24], sont pour les plus importants, le Nihongi (日本紀) ou Nihonshoki (日本書紀)[25] et le Kojiki (古事記).

Le premier, rédigé en 720 ap. JC, a fait l’objet d’une traduction du chinois classique vers la langue anglaise par William George Aston (1841-1911)[26], linguiste de formation et interprète auprès de la légation britannique au Japon ; le second, traduit en 1882 par Basil Hall Chamberlain, a été finalisé en 712 ap. JC. Or, ces textes, et a fortiori le premier cité, sont l’aboutissement d’un long processus séculaire de tentatives publiques et privées d’écriture de l’histoire du Japon ancien[27]. Son objectif est de figer une histoire officielle et de mettre un terme aux nombreuses contrefaçons et ré-écritures servant des intérêts particuliers. Le flores des généalogies fictives mettaient en péril l’équilibre de l’État, car ces dernières justifiaient des revendications à l’exercice de hautes fonctions. Cette histoire a été transcrite phonétiquement en hiragana[28] pour « en faciliter l’intelligence » et en élargir le lectorat potentiel (entre 720 et 878 ap. JC). Cette version de vulgarisation est intitulée Kana Nihongi.

Le tableau mythologique tel qu’il nous est parvenu décrit un environnement naturel dans lequel évoluent les dieux (les kami), mais rien dans la description de la faune, de la flore et des paysages ne permet de « dater » le texte. Le cadre géographique paraît atemporel, voire immuable : l’espace japonais est celui des dieux, tels qu’ils l’ont façonné et ne paraît susceptible d’aucun changement. Le décor est le Japon au présent de la rédaction, c’est-à-dire le VIIIe siècle ap. JC. En revanche, d’un point de vue diachronique, une évolution se dessine. Floue et incertaine dans leurs descriptions de la « Création », le Kojiki et le Nihongi décrivent nettement un univers avec un panthéon de divinités immanentes et omniprésentes duquel émergent progressivement des « héros », héréditairement d’essence divine, qui entrent -à leur mort terrestre- dans le panthéon des kami (dieux) japonais. Ces « héros » et les premiers empereurs de l’ « âge historique » sont des fabrications postérieures reflétant le contexte géopolitique et social de la période Kôfun.

Le mythe des origines japonais, comme tous les mythes, a subi des influences culturelles et religieuses d’un environnement géographique et temporel proches (notamment le taoïsme chinois[29], le bouddhisme[30]) ou plus lointains dans l’espace et dans le temps (groupes de populations venues d’Asie centrale à la période Paléolithique) et d’Océanie[31]. Ces empreintes extérieures sont indéniables, mais un simple regard porté sur les mythes fondateurs de civilisations géographiquement proches (mais pas seulement), la Corée (royaume de Koguryŏ[32]) et la Chine par exemples, permettent de relever de frappantes similitudes : les deux traditions attribuent communément à un œuf l’origine de l’univers (« mythe de l’œuf cosmique »[33]). Tous ces récits ont la même trame, parce que les mythes de la création de l’humanité, outre leurs similtudes dans le récit, auraient – bien que modifiés dans le temps- été tous imaginés dès le Paléolithique[34]. Il ne fait quasiment aucun doute que le 1er volume du Kojiki et le chapitre « l’Âge des Dieux » du Nihongi (et plus particulièrement l’épisode relatif au couple divin Izanami et Izanagi) recèlent de précieuses informations -certes altérées- sur le panthéon, la cosmogonie et probablement les rites autochtones du Japon préhistorique[35].

Si la création de l’univers est le résultat d’un « œuf cosmique » scindé en deux parties, la suite du récit est porteuse de récurrentes références à la fertilité (démembrement de la déesse Izanami, morte en se sacrifiant pour donner la vie), signe que ce récit pourrait être le produit d’hommes appartenant à une société pratiquant la domestication des plantes[36]. Ce qui pourait effectivement correspondre à la période Jômon. D’ailleurs, cet épisode se situe juste après celui de la Création elle-même :  ce récit aurait été -du point de vue eladien- élaboré par des populations de générations plus anciennes pratiquant le nomadisme et vivant de la prédation.

La Création (I) : de l’« œuf cosmique » à l’Être suprême ?

Proche des premières lignes de l’Ancien Testament (nous prenons ce texte comme point de référence, parce qu’il est largement connu du public occidental), le Nihongi décrit l’univers antédivin comme une masse chaotique oviforme renfermant deux éléments[37], l’un positif et l’autre négatif qui, une fois séparés, donneront naissance au Ciel et la Terre. Le ciel, espace « pur », « clair » et éthéré s’est détaché de la lourde et énorme masse de ce qui deviendra la Terre pour s’élever et occuper son nouveau domaine. C’est dans le Ciel que les « êtres divins masculins» font leur apparition : ces divinités sont produites par le germe original, devenu un roseau (comme axe mettant en communication le céleste et le terrestre).

La première d’entre-elles est kuni-toko-tachi-no-mikoto[38] (国常立尊). Ce dieu primordial, qualifié par un idéogramme soulignant son importance (尊)[39], pourrait s’apparenter aux Êtres suprêmes, tels qu’ils apparaissent dans de nombreuses religions traditionnelles. De même le Kojiki (ainsi qu’une tradition du Nihongi et le Kogoshui) attribue (par son appellation même) la fonction de « maître du centre du ciel » au premier dieu : Amenominakanushi (天之御中主)[40].

Le phénomène de la croyance en un « Être divin, céleste, créateur de l’univers » est, selon Mircéa Eliade, avéré, quasi-universel et serait, à la lecture du Kojiki, également une des caractéristiques de la tradition japonaise[41]. Elle l’est également des cultures ayant donné préséance aux dieux ouraniens dans les civilisations proches, telles la Chine[42] et la Corée[43]. L’historien des religions ne peut certes définir avec certitude si cette dévotion aurait été l’unique et originelle croyance des hommes protohistoriques et si, comme l’écrit Mircea Eliade, les « autres formes religieuses (…) apparues ultérieurement [représenteraient] des phénomènes de dégradation »[44].

S’il est presque certain que cette conception du divin trop abstraite et personnifiée est présente dans l’environnement culturel et géographique du Japon protohistorique, il est difficile d’affirmer que cette croyance ait été celle des populations du Jômon. Certes, le culte d’Êtres suprêmes a été constaté par les ethnologues : aussi bien en Afrique, en Asie[45], en Australie, en Amérique du Nord, sur le continent Arctique et globalement par les peuples ouralo-altaïques (groupe linguistique auquel appartient le japonais). L’hypothèse de la croyance en un Deus Otiosus (c’est-à-dire un dieu créateur tombé dans l’inaction) serait d’autant moins à exclure qu’il était encore vénéré au XIXe siècle, sous une forme édulcorée, par les populations Ainu de l’île septentrionale d’Hokkaidô (populations qui seraient les descendantes directes des hommes et des femmes du Jômon). Ce dieu appelé « kamui », laisserait effectivement supposer que les dieux japonais, les « kami », auraient – après un « phénomène de dégradation[46] » –été appropriés par les communautés de l’archipel et se seraient, selon un processus constaté auprès d’autres civilisations, substitués à la primo divinité omnipotente[47]. La vénération d’un Être suprême pourrait peut-être s’apparenter à un culte rendu à l’  « esprit » d’un grand ancêtre du clan… Ces spéculations – bien qu’étayées par des enquêtes ethnologiques- ne sont pas confirmées par l’archéologie : aucun indice matériel ne laisse supposer de l’existence d’une telle croyance[48]. Le doute subsiste, mais l’hypothèse d’un Être suprême paraît être, de mon point de vue, spéculative, faute de preuves matérielles (statuettes ou artefacts représentant cette entité).

La Création (II) : la « faute » d’Izanami, le sacrifice du double impur et le voyage initiatique d’Izanagi

« Alors, toutes les divinités célestes ordonnèrent aux deux divinités Izanagi-no-mikoto et Izanami-no-mikoto : Parfaîtes et solidifiez ce pays qui flotte à la dérive. Elles leur confièrent une céleste hallebarde ornée de joyaux et elles les mandatèrent. En conséquence, les deux divinités, debout sur le céleste pont flottant pointèrent vers le bas cette hallebarde ornée de joyaux et elles barattèrent. Cela faisait clapoter l’eau salée. Et quand elles la retirèrent, des gouttes tombèrent de l’extrémité de cette hallebarde ; elles s’empilèrent les unes sur les autres et elles formèrent une île. C’est l’île d’Onogoro-jima. Les divinités descendirent du ciel sur cette île, y dressèrent soigneusement un céleste pilier et y édifièrent un pavillon de huit brasses. Alors Izanagi-no-mikoto demanda à son épouse : Izanami-no-mikoto : comment ton corps s’est-il formé ? Et elle répondit : Mon corps s’est formé progressivement, et il est un endroit où il ne s’est pas formé. Alors, Izanagi-no-mikoto dit : Mon corps s’est formé progressivement et il est un endroit où il s’est trop formé. En conséquence, je pense que nous pourrions engendrer le pays en comblant l’endroit de ton corps qui ne s’est pas assez formé avec l’endroit de mon corps qui s’est trop formé. Que penses-tu de cet enfantement ? Izanami-no-mikoto répondit : Ce serait bien ainsi. À ce moment, Izanami-no-mikoto dit : Et bien, moi et toi, venons à la rencontre l’un de l’autre en tournant autour de ce céleste pilier, et unissons-nous en ce lieu. Ils échangèrent ainsi des serments et il dit : Toi, viens à ma rencontre en tournant vers la droite. Moi, j’irai à ta rencontre en tournant vers la gauche. Et quand ils eurent fini d’échanger des serments, ils tournèrent, et Izanami-no-mikoto, la première, dit : Quel bel homme ! Puis Izanagi-no-mikoto dit : Quelle belle femme ! Après que chacun eut ainsi parlé, il dit à son épouse : Il n’est pas bon que la femme parle la première. Cependant, ils s’unirent sur la couche nuptiale, et l’enfant qu’ils engendrèrent n’avait point d’os. Ils placèrent cet enfant sur un esquif de roseau et ils le jetèrent au fil de l’eau. Ils donnèrent ensuite naissance à l’île d’Awa, mais celle-là non plus ne fut pas comptée au nombre de leurs enfants.

Le couple divin Izanami-Izanagi. Source : Wikipédia.

Alors les deux divinités s’interrogèrent et elles dirent : les enfants que nous avons engendrés ne sont pas bons. Nous devons sans aucun doute en faire parvenir la nouvelle auprès des divinités célestes. Et elles remontèrent ensemble demander leur avis aux divinités célestes. Alors les divinités célestes pratiquèrent la divination et elles dirent : Ils ne sont pas bons car la femme a parlé la première. Redescendez et parlez à nouveau[49]. [Retournés sur le monde terrestre, le processus se répète, mais cette fois Izanagi s’exprime le premier et sont ainsi créées les premières îles de l’archipel nippon.]

Pour les Japonais, la création du monde n’est pas l’oeuvre d’un dieu originel unique, mais plutôt celle de sa descendance, plus précisément du premier couple de sexes différenciés et opposés (masculin-féminin/ciel-terre[50]) : Izanagi et Izanami. Les couples sont une constante des mythes de la création ou de la recréation du Monde (mythologie nordique) [51]. Ce duo d’êtres complémentaires (frère-soeur/mari-femme) constatant la vacuité du monde terrestre, créent, par un acte au net symbolisme sexuel, la première île de l’archipel en barattant l’eau salée à l’aide d’une hallebarde céleste ornée de joyaux, le tamaboko (玉鉾); des gouttes retombées sur les flots, puis agrégées entre-elles et solidifiées émergent une île, baptisée : le « pilier du centre de la terre » (Ono-Goro-Jima). Le mythe de la création du monde terrestre est tout au long du récit associé au tamaboko, objet renvoyant à la notion de centralité, d’axe du monde, d’échelle permettant la communication entre le ciel et la terre (axis mundi). C’est autour de cet axe, planté dans le sol, que les deux divinités se déplacent, prononcent la phrase rituelle du mariage sur les différentes îles sur lesquelles ils se rendent pour procréer de nouvelles divinités ou créer de nouvelles îles.

« Pilier de Mawaki » (préfecture d’Ishikawa). Musée du site de Mawaki. Photographie : Rémy Valat.

La création reste cependant entachée, par le « péché originel [52] » d’Izanami. Cette dernière ayant prononcé – en lieu et place de l’époux- la phrase rituelle précédant l’union physique, cette maladresse constitue un irréparable manquement : c’est la « faute [53] ». Cet acte est sanctionné par la naissance de monstruosités, notamment un enfant sans os (une limace), lequel est abandonné sur esquif de roseau [54]. Plus tard, lorsque le protocole est respecté, Izanami crée les principales composantes de la nature (les rivières, les montagnes, les arbres, etc.), mais également le soleil et la lune.

Toutefois, la « faute » d’Izanami ne peut être expiée : Izanami meurt en couche en donnant naissance au dieu du feu, Kagu Tsuchi (迦具土), mais de son corps en décomposition sous l’action destructrice des flammes apparaissent les divinités associées à la fertilité : l’eau, la terre, le mûrier, cinq variétés de graines (chanvre, millet, riz, maïs, légumes secs) et le ver à soie. Commence alors pour Izanagi, un parcours initiatique[55] : enfanticide de Kagu Tsuchi, descente dans le monde chtonien des morts (Yomi) pour y retrouver son épouse, échec de sa quête initiale (Izanagi éclairé par une dent d’un peigne aperçoit le corps décomposé d’Izanami, enfreigant ainsi la promesse qu’il avait faite à son épouse de ne pas porter son regard sur elle) et enfin purification du dieu à son retour dans le monde terrestre des vivants, préliminaire à son ascension définitive dans les cieux. Izanami est par conséquent responsable de son malheur, par son péché, elle est devenue impure[56].

Ce voyage initiatique aux enfers (répété par les dieux Opo-kuni-nushi[57]) témoigne des racines profondes du mythe, dont on retrouve la trame, par exemple dans la tradition indoeuropéenne et dans de nombreux mythes anciens[58] : la tristesse d’Izanagi n’est pas sans évoquer la lamentation universelle décrétée par les Ases après la mort du dieu Balder[59], le regard fatal échangé par le couple rappelle celui d’Orphée et d’Eurydice[60], le voyage sans retour de Gilgamesh[61] aux enfers, histoires ayant comme thématique commune et récurrente un séjour au pays des morts. Cet épisode souligne aussi et surtout l’importance de la purification après la souillure ou kegare[62] (souvent la putréfaction ou les excréments), une constante fondamentale du Shintô (la religion nationale du Japon). Enfin, ce récit laisse à penser qu’il aurait existé des rites d’initiation au sein des communautés Jômon (des ablations volontaires de dents, constatées sur des squelettes retrouvés dans des tombes de différents sites Jômon confirment cette hypothèse).

Un mythe ritualisé ?

Dans les sociétés traditionnelles, les mythes sont mis en scène : le temps de la Création est « réactualisé ». Si il est difficile de « dater » l’élaboration de l’épisode de la « mort d’Izanami », de forts indices prêtent à penser que ce dernier faisait partie intégrante des rites de quelques communautés de la période Jômon. La concordance des données archéologiques avec le récit et les caractéristiques de la société qui la produit (société pratiquant la domestication des plantes, nous l’avons dit) viennent étayer cette hypothèse.

Les traces matérielles sont des indicateurs de rites, associés à des croyances, exprimées par le mythe. Le tableau ci-dessous fait sommairement le lien entre les vestiges matériels et des éléments du mythe.

Objet Interprétation
Probables représentations symboliques des divinités
Masques Il existe peu de données archéologiques sur les masques de la période Jômon : une trentaine seulement a été inventoriée[63]. Les plus anciens modèles ont été retrouvés dans l’île de Kyûshû : ils ont été confectionnés à partir de valves d’huîtres, percées pour représenter la bouche et les orbites oculaires.

Au Jômon tardif, deux grandes catégories de masques (avec des variations régionales), portés probablement dans un cadre rituel, dominent :

la première totalement en terre cuite (voir illustration) dont l’objectif est d’amplifier l’expression des traits du visage et de le dissimuler) ;

la seconde, les masques dits « composites », probablement fabriqués en matière organique animale[64] et dont il ne subsiste que quelques parties dures en terre cuite (oreilles, bouches, nez[65]).

Ils paraissent avoir été conçus pour être utilisés lors d’événements exceptionnels. S’appuyant sur des données ethnographiques de populations de la limite nord du Pacifique, l’archéologue Ohtsuka Kazuyoshi avance l’hypothèse que ces ornements étaient portés lors de cérémonies d’initiation. Le travestissement rituel, le port de masques ou la peinture corporelle se retrouvent également dans les cultes chamaniques. Il n’est pas exclu que ces artefacts soient des représentations du visage des divinités Izanami ou Izanagi (ou de tout autre être surnaturel).

Dogû (figurines en terre cuite) Les dogû (土偶) sont des statuettes anthropomorphes ou zoomorphes en argile, abondamment représentées dans les sites Jômon. Les premières réalisations à figuration humaine, datent du Paléolithique supérieur, mais sont très rares. Les représentations anthropomorphiques des statues, parfois thériomorphes ou asexuées, pourrait s’interpréter par l’ambiguïté des deux divinités de la création, mais il s’agirait plutôt d’un signe de l’évolution des techniques et des conceptions spirituelles (transition de motifs symboliques à des représentations proches de la réalité). Certaines figurines sont représentées, tel Izanagi, en train de pleurer[66]. Statistiquement les représentations feminines sont nettement majoritaires.

Ces statuettes ont été fréquemment retrouvées avec des parties manquantes et les figurines intégrales -ou dont les pièces ont été retrouvées suffisament proches pour reconstruire l’objet original- sont nettement plus rares. Ces artefacts ont souvent été réparés (collage à l’asphalte). L’hypothèse rituelle de leur destruction volontaire ne paraît faire aucun doute dans certains cas et serait sujette à caution dans d’autres. Dans la première hypothèse, il paraît évident que les figurines du Jômon moyen étaient fabriquées dans une glaise peu homogène, les rendant fragiles après leur cuisson, ou bien préalablement fragilisées à l’aide d’un procédé technique[67].

Des spécialistes japonais (Fujimori Eichii et Mizuno Masayoshi) ont fait le lien entre ces destructions rituelles volontaires et la mythologie, et plus particulièrement l’assassinat de la déesse Opo-guë-tu-pime-no-kami par le dieu Susa-no-wo-no-pikoto (épisode ressemblant à celui de la mort d’Izanami, mais produit provenant d’une autre tradition). Selon le Kojiki et le Nihongi, des éléments épars de son corps démembré tombés à terre des plantes de consommation humaine auraient germées. Ces destructions volontaires de figurines s’apparenteraient à un sacrifice symbolique et pourraient faire référence à un culte pour le renouvellement des espèces (la figurine pourrait dans ce cas symboliser une mère ou bien une « personnification mythique » de la fertilité).

Enfin, certaines statuettes ont été retrouvées enterrées sous une dalle de Pierre[68] (site de Sugisawa, préfecture de Yamagata[69]) : elles pourraient être la représentation d’Izanami séparée de son époux pour l’éternité.

Eléments matériellement présents dans le mythe de la création
Artefacts et monuments symbolisant un axe vertical Les artefacts et monuments symbolisant un axe vertical sont une caractéristique de la culture Jômon (voir illustrations): certaines catégories de tombes (en particulier les tombes en forme de « cadran solaire », tel le monument funéraire du site de Oyu, préfecture d’Akita), les artefacts en forme de phallus ou de baguettes (les « baguettes de pierre » ou sekibo, 石棒). Ces derniers sont souvent ornés d’inscriptions évoquant le mouvement (celui « du ciel autour de cet axe [70] »), ils pourraient être une représentation de l’axis mundi de la mythologie japonaise, le tamaboko [71]. Il a été constaté par les archéologues que ces baguettes étaient volontairement brisés : les taux de destruction volontaire sont élevés et dans certains cas le taux est de 100 % et de nombreuses pièces portaient des marques de concrétion (site de Terano-Higashi, préfecture de Tochigi).

Sur le site de Mawaki (préfecture d’Ishikawa), un poteau sculpté de 2,5 m de long et de 45 cm de diamètre a été retrouvé. La partie centrale du pilier porte la représentation d’un centre circulaire avec sur chaque côté, droit et gauche, un croissant de lune. Ces objets, et en particulier le « pilier de Mawaki » pourraient être une représentation du Tamaboko.

L’épisode de la danse d’Izanami et d’Izanagi autour de cet axe (inspirée de la tradition chamanique) pourrait avoir été inclus dans le mythe, parce qu’inspiré d’une pratique rituelle de la période Jômon (ou bien le contraire).

Masque d’argile retrouvé sur le site de Mawaki (préfecture d’Ishikawa) : l’ornement était à l’origine recouvert d’oxyde de fer (ocre) Musée du site de Mawaki. Photographie : Rémy Valat.

Pierre en forme de phallus stylisé. Musée d’histoire du site originel de Nonoichi-Machi. Photographie Rémy Valat).

Conclusions :

Les conclusions de cet article viennent renforcer notre connaissance actuelle des mythes, à savoir (et c’est également le point de vue de Mickaël), que ceux-ci ont une origine commune : il s’agit de la théorie de Joseph Campbell. Il ne faut pas oublier que les premiers hominidés partis d’Afrique à la conquête du monde, n’étaient qu’une poignée d’individus. À l’échelle planétaire, les premiers éléments d’une conception religieuse remonteraient aux sociétés de chasseurs-cueilleurs simples du Paléolithique inférieur (2,5 millions à 250 000 ans bp) : le seul indice est la présence potentielle d’ocre sur les corps et de traitements spéciaux pour les os humains[72]. Un seule piste archéologique ne signifie pas absence de système de pensée religieux, on sait combien il est difficile de retrouver des vestiges aussi anciens. Au Paléolithique moyen (250 000 à 35 000 bp), des signes tangibles de rituels et de croyances surnaturelles ont été constatés, et cette tendance se renforce au Paléolithique supérieur (35 000 à 10 000 bp), avec l’apparition des sociétés de chasseurs-cueilleurs complexes (au sein desquelles les pratiques rituelles sont attestées[73]).

Il est prudent de s’en tenir à des hypothèses, mais si l’on s’appuie sur les analyses de Mircea Eliade, les premières lignes de la mythologie japonaise (l’épisode de l’oeuf Cosmique) pourraient être un héritage de cette longue période de l’histoire humaine. La création du monde terrestre par le couple Izanami-Izanagi serait ultérieur en raison, nous l’avons dit, des références directes du récit à la fertilité et en particulier à des plantes domestiquées par l’homme.

D’un point de vue spirituel, les hommes du Jômon appartiennent au groupe des religions traditionnelles, à savoir un modèle de pensée et de représentations pour lesquels le « Sacré » est omniprésent, latent et potentiellement immanent dans toutes les espèces vivantes animales, végétales, dans l’homme et dans l’environnement naturel et céleste. Cette essence sacrée peut se manifester à tout instant et sous toutes les formes possibles. Le « Sacré » s’apparente à une force créatrice de vie dans ses manifestations, mais paraît être vénérée pour être la Vie elle-même (élevée au rang de « Mystère central »).

Mais les pratiques et les conceptions religieuses varient dans l’espace, dans le temps et d’une communauté à l’autre. Chaque culture est différente, singulière : les similitudes et les différences relevées dans les différentes mythologies résultent des échanges entre les groupes humains et de l’appropriation de leurs contenus par chaque communauté. L’étude d’une mythologie est un élément fondammental pour tenter appréhender la conception religieuse d’un groupe, mais celle-ci demeure insuffisante pour ce qui concerne les cultures tradtionnelles éteintes.

Rémy Valat

Monument circulaire du site de Chikamori (préfecture d’Ishikawa). Des monuments en pierre plantées, situées au centre de l’espace communautaire, servaient de cimetière, mais pas toutes ces constructions : celle de Chikamori (cercle monumental de poutres de châtaigners) serait sans lien avec la mort. Il existe des constructions megalithiques, érigées autour d’un axe central (matérialisée ou non) en différents points du Japon (Imodasawada 4, préfecture de Iwate, Oyu, préfecture d’Akita, Wappara, préfecture de Nagano et en Hôkkaidô, etc.), mais leur signification exacte nous échappe (mais celle-ci devait dépasser le cadre funéraire). Photographie : Rémy Valat.

___________________________________________________________________

Annotations

[1] Modèle de poteries marquées à la « corde » sur une technique proche du modèle japonais.

[2] Modèle de poteries marquée au peigne.

[3] La technique consistait à enrouler un cordon (ou plusieurs cordons) autour d’un bâtonnet et à « imprimer » le motif sur l’argile fraîche de la poterie de manière à obtenir des figures décoratives. Ce modèle de poteries n’était pas répandu dans tout l’archipel pendant la période concernée et l’on en trouve encore après, il s’agit juste d’un procédé commode de repérage chronologique adopté par les archéologues japonais. Nihon Daiyonki Gakkai, 1992 (57).

[4] Cette technologie aurait peut-être été importée du continent, via la péninsule coréenne. Des similarités ont été constatées entre les poteries de la culture Hoabinhian (Vietnam), par exemple. Nelly Naumann, 2000 (9).

[5] Sahara Makoto propose la « date » de 14 000 ans bp. Sahara Makoto, 2008 (8). « 16 500 bp » : 16 500 « avant le présent » (Before Present). Le présent est conventionnellement daté à l’année 1950 par les archéologues, c’est-à-dire aux débuts de la datation au carbone 14. Les dates limitant chronologiquement les grandes périodes de l’Antiquité japonaise ont été réévaluées, depuis l’usage par les scientifiques, de la méthode du « carbone 14 calibré ». Ce procédé prend en considération les facteurs susceptibles de faire varier la quantité restante de carbone 14 de l’objet examiné (notamment le cadre géologique et climatique). Le calibrage du radiocarbone a été employé par les archéologues nippons après le tournant des années 1990. Les estimations antérieures seraient erronées. Junko Habu, 2011 (37). Toutefois, malgré ces corrections, la datation reste encore difficile à déterminer avec précision et soumise à des contraintes et des variations locales susceptibles de fausser les résultats.

[6] Les fragments retrouvés sur le site de Odaï Yamamoto I (太平山元 1) seraient, sous réserve d’autres découvertes archéologiques, les plus anciennes de l’histoire humaine.

[7] Gina L. Barnes, 1993 (65).

[8] Les archéologues japonais regroupent les modes de vie sous le vocable de culture.

[9] L’éponyme de cette période est associé à un modèle de céramiques ornées de motifs à cordons. Le découpage chronologique des périodes est encore controversé et les dates ont été réévaluées (voir note 6). Jômon est la traduction littérale du terme anglais cord mark, appellation s’appuyant sur la description matérielle d’Edward Sylvester Morse, père fondateur de l’archéologie moderne japonaise. Sahara Makoto, 2008 (7). Edward Sylvester Morse (1838-1925) a encadré les fouilles du site tôkyôite de Omori en 1877 et de Okadaira (préfecture de Ibaragi) en 1879. Keiji Imamura, 1996 (39). Edward Sylvester Morse, 1900 (XIII-XVI). La collection est déposée au « Museum of Fine Arts » de Boston. Edward S. Morse s’est notamment intéressé à l’anthropologie, au folklore et à l’art japonais.

[10] Nom d’un district proche de Tôkyô, associé à une facture de poterie différente et plus récente (900 av JC-300 av JC).

[11] Nom d’un modèle de sépulture en tumulus (300 av JC-645 ap. JC). François Macé utilise l’appellation d’ « anciens tertres ». François Macé, 2009 (13).

[12] Laurent Nespoulous, 2008 (19). Son approche met de préférence en avant les dynamiques sociales, davantage que les chronologies construites par les archéologues. Au Japon, ce processus n’est pas un aspect fondamental de la recherche.

[13] Sahara Makoto, 2008 (8).

[14] Son estimation repose sur le postulat que la population de la période Jômon était sédentaire.

[15] Les chasseurs et les pêcheurs, c’est-à-dire ceux qui tuent les espèces animales, étaient peut-être considérés comme des spécialistes, des hommes à part, comme en témoignerait l’absence de différenciation de ces activités dans la langue japonaise. « Riyoshi » signifiant concurremment “chasseur” et “pêcheur”.

[16] Richard Pearson, 2006 (239-258).

[17] François Macé, 1998 (32).

[18] Gary W. Crawford, 2011 (S331-S345).

[19] Cette évolution des techniques est manifeste sur la façade occidentale de l’île, probablement sous l’influence des procédés de fabrication de la péninsule coréenne (la culture Mumun).

[20] Certaines poteries ont été retrouvées 1 500 km plus au sud de leur lieu de production. Jômon, l’art du Japon des origines, 1998 (25).

[21] La spécialisation de la production se matérialise par une concentration des lieux de production dans l’espace (un seul lieu de fabrication) et une répartition de ces sites sur l’ensemble de l’archipel. L’obsidienne, mais surtout l’asphalte (utilisée pour la réparation des poteries et des statuettes d’argile endommagées) étaient produits localement et diffusés dans tout l’archipel. Junko Habu, 2011 (200-239).

[22] Les matières transportées étaient parfois pondéreuses : certains piliers de châtaigners ayant servi à l’érection de bâtiments du site de Sannai Maruyama (site Jômon le plus important révélé à ce jour) pourraient avoir été importés de Russie. Nelly Naumann, 2000 (15). Le rôle du bateau et du transport en cabotage aurait été prépondérant autant pour l’acheminement des biens que celui des savoirs. Nelly Naumann, 2000 (48-52).

[23] Point de vue argumenté de la professeure Junko Habu. Junko Habu, 2011 (257).

[24] L’écriture a été importée à la période Yayoi et se limitait probablement au cercle des élites puis s’est développée à la période Kôfun. François Macé, 2009 (42-43). Toutefois, des idéogrammes ont été relevés sur des exemplaires de poteries de la période Jômon. Nelly Naumann, 2000 (52).

[25] Le Nihongi a été publié pour la première fois, en langue vernaculaire entre 1589 et 1610.

[26] William George Aston est né en Irlande du Nord en 1841 et décédé en Angleterre en 1911. W. G. Aston maîtrisait la langue japonaise, il a vécu et travaillé dans l’archipel nippon et en Corée pendant 25 ans. Cet érudit a notamment rédigé une grammaire de la langue japonaise et écrit de nombreux ouvrages sur la littérature et la religion nippones. Nihongi. Chronicles of Japan from the earliest to A.D. 697, introduction, p. VII.

[27] La première remonterait au début du VIIe siècle, nous l’avons vu. L’œuvre a été détruite par un incendie survenu en 645 ap. JC ; elle aurait été composée par Shôtoku Taishi et Soga-no-Umako (620 ap. JC). Plus tard, l’empereur Temmu (672-686*) ordonne à un de ses serviteurs Hieda-no-Hare de rassembler et de « mémoriser » les mythes officiels du pays, selon l’ancestrale pratique de transmission orale de ces connaissances sacrées et profanes. Ces connaissances seront, sur l’ordre de l’impératrice Gemmyô, recueillies, puis mises en ordre et en forme en langue japonaise par Yasumaro : c’est le Kojiki. Une rédaction collective et parallèle à la précédente a également été entreprise à l’initiative de l’empereur Temmu (681 ap. JC). Une commission d’érudits et de membres de la famille régnante est constituée afin de rédiger, dans le style littéraire chinois, une histoire officielle du Japon. Le projet, interrompu pendant près de trente ans après la mort de l’empereur Temmu, est repris par l’impératrice Gemmyo (714 ap. JC). Kiyobito et Fujimaro reprirent le travail inachevé pour le conduire à son terme : c’est la première version du Nihongi, rédigé en chinois. Plus tard, le texte, sous le règne et l’ordre de l’empereur Genshô, a été remanié sous la direction du prince Toneri (fils de l’empereur Temmu, †736 ap. JC) par Futo-no-Ason-no-Yasumaro, et le récit prolongé à l’abdication de l’empereur Jito (697 ap. JC), il s’agit de la version finale du Nihongi (720 ap. JC). La mise en forme de ces mythes atteste de l’existence de deux traditions (la transmission orale traditionnelle et le travail au sein d’une commission de spécialistes) pendant une période de transition, durant laquelle l’écrit et la culture chinoise commencent à s’imposer.

[28] Pour rappel, les hiragana sont des idéogrammes chinois d’un tracé simplifié et correspondant phonétiquement à une syllabe, utilisés pour les mots d’origine indigène. Les noms propres et les mots d’origine étrangère sont écrits en katakana.

[29] Selon Thomas Léon (au sujet de l’ouvrage de N.J. Girardot), la mythologie japonaise aurait des « affinités avec la tradition chinoise où auraient coexisté deux cycles mythologiques : un type de divinité des céréales liée à l’origine de l’agriculture et le mythe cosmogonique du géant Pangu ». Thomas Léon, 1986 (300-305). Ces influences de la doctrine cosmologique du Ying et du Yang(très répandu en Chine au Ve siècle) a influencé l’écriture des mythes japonais (VIIIe siècle), mais selon Franz Kiichi Numazawa cette influence n’a pas modifié les fondements du mythe originel (couple divin, séparation du ciel et de la terre), elle n’aurait fait qu’effleurer le mythe sur sa forme. Note de lecture de Mircéa Eliade, 1947.

[30] Il existe des versions médiévales d’inspiration bouddhiste du mythe de la création. Iyanaga Nobumi, 1996 (323-396).

[31] Jean Guiart, 1962.

[32] Yuhwa, fille du roi-dragon de la rivière Soha, a été enlevée par prince céleste Haemosu sur les rives du fleuve Yalou, où il la posséda et l’abandonna. Les parents déshonorés l’exilent sur les monts T’aebaek, où le roi Kümwa qui la rencontre, ordonne l’incarcération de la jeune fille dans une pièce obscure. Le soleil s’immisce dans la pièce, enveloppe tendrement de ses rayons la future mère, qui donne naissance à un œuf géant, lequel renferme le futur roi Chumong. André Fabre, 2000 (51-52). Dans ce cas précis, le mythe, altéré et historicisé, a été clairement écrit à des fins de légitimation politique. Le mythe a ausi subi des influences chinoises.

[33] Mircéa Éliade, 1957 (221-227). L’oeuf cosmique et la primo existence du divin figurent dans les anciens mythes indiens, égyptiens, polynésiens et dans d’autres traditions encore. Franz Kiichi Numazawa, 1946 (82 sqs ; 301 sqs).

[34] Mircea Eliade, 1976 (37).

[35] Note de lecture de Mircéa Eliade, 1947 (225-226).

[36] Mircea Eliade, 1976 (48-51).

[37] Voire trois, selon le Kiujiki, cet oeuf aurait contenu des germes, probablement considéré un élément constitutif à la création de l’univers. Nihongi. (2).

[38] Appellation qui pourrait correspondre à celle-ci : « Chose auguste se tenant debout éternellement au-dessus de la Terre ».Nihongi. (3).

[39] Nihongi. (3). L’idéogramme ici représenté est légèrement différent de celui dessiné par W.G. Aston.

[40] Kojiki. Yoshida Atsushiko, 1963 (232-235). Dans cet article, l’auteur cite les travaux de T. Matsumara, 1954-1958. En outre, Motoori Norinaga (1730-1801), théologien et philologue partisan d’un shintô épuré des influences exogènes à la tradition japonaise, pensait que la trilogie des divinités créatrices (musuhi no kami) n’était en réalité qu’une seule et même divinité. Isomae Jun’ichi, 2000 (24). Voir également : Kônoshi Takamitsu, 1986 (43).

[41] Mircéa Eliade, 1975 (46) et 1957 (222).

[42] Le géant Pangu, qui à sa mort donne naissance au monde sous la forme d’un oeuf.

[43] En Corée, le « Dieu du Ciel » a envoyé son fils Hwan-Ung, pour donner le bonheur à l’humanité. Henri Fabre, 2000 (13).

[44] Mircéa Eliade, 1975 (58).

[45] Par les peuples des steppes, notamment les Mongols, qui vénéraient le Dieu « Tengri » (Ciel), divinité que l’on retrouve parmi d’autres populations de la « région », les Bouriates, les Tatars, les Yakoutes, etc. invoquée par un nom quasi homophonique. Mircéa Eliade, 1975 (63). Roux Jean-Paul, 1956 (49-82). Dans cet article, Jean-Paul Roux souligne la parenté entre le patronyme du dieu avec le mot « ciel » en langue chinoise (T’ien). La même parenté existe avec le japonais, langue altaïque rappelons-le, l’idéophonogramme, emprunté au chinois est le même (ten, 天).

[46] Terme de Mircéa Eliade, 1975 (58). Cette altération apparaît d’ailleurs dans les textes, le Nihongi fait référence à des divinités (à revoir).

[47] Mircéa Éliade, 1957 (222). Roux Jean-Paul, 1956 (197-230).

[48] Brian Hayden, 2003 (119).

[49] Traduction Laurence Caillet, in Hartmut O. Rotermund (dir), 2000 (30-31).

[50] Cette distinction a été relevée par les professeurs nippons Numazawa et Matsumara, Yoshida Atsushiko considère cette question encore ouverte, mais il souligne que la naissance d’une divinité de la lune, du soleil et de l’orage expulsées du corps d’Izanagi justifierait l’identification de celui-ci avec le ciel. Les deux divinités ont en commun une affinité, voire une « nature maritime », comme l’atteste l’étymologie de leurs patronymes (« nagi » signifiant « le calme » et « nami », la vague) et leurs progénitures associées à l’univers aquatique (dieux de la mer et des rivières) portent également ces éléments dans leurs noms. Yoshida Atsushiko, 1963 (236-237).

[51] Chez les Maoris, par exemple, le couple Rangi (ciel) et Papa (terre) sont le couple primordial. La religion aztèque attribue à Ometeotl, divinité intrinsèquement masculine et féminine, la création de l’univers. C’est par la séparation de ces deux éléments qu’est apparu le monde céleste et terrestre. On note dans ce mythe, une autre parenté avec le mythe japonais, à savoir l’absence de genre différencié des premières divinités. C’est également un aspect important des cultes de la fertilité au Néolithique : l’émergence d’une paire de divinités dont l’union sexuelle assure la fertilité de la terre. Comme le constate Leroi-Gourhan, les élites des sociétés transégalitaires conçoivent leur monde en termes de complémentarité sexuelle, une dualité qui pourrait refléter un intérêt pour la fertilité. Il n’y a pas de preuves convaincantes pour le Paléolithique que ceci soit étendu à un couple de divinité mâle-femelle. Brian Hayden, 2003 (195-196).

[52] Thématique récurrente de la mythologie, outre l’épisode biblique, c’est un élément central de la mythologie des tribus du Mexique précolombien et chez les Aztèques (dans ce cas, la variante est assez proche de celle de la Bible). La créature féminine est toujours fautive dans ces mythes. Michel Graulich, 1987 et 1990 (31-64).

[53] Il convient de remarquer que la « faute » est commise en relation avec le Tamaboko, le « pilier cosmique » qui n’est pas sans rappeler l’arbre de la connaissance biblique. La fautive Izanami nous rappelle la première femme (Êve) de la Genèse.

[54] Moïse, nourrisson a été retrouvé sur une embarcation de fortune sur les rives du Nil. Il a été adopté par la Bithiah, fille du Pharaon Ramses II (Bible).

[55] La descente aux Enfers n’est pas l’unique cadre de l’initiation, les lieux redoutés par l’homme, tel l’océan (mythe de Po-Wori), servent aussi de décor à l’aventure du héros.

[56] La femme est associée à l’impureté, certains lieux de cultes leur sont -même actuellement- interdits (site de Ishibotokeyama, préfecture d’Ishikawa).

[57] Opo-kuni-nushi est le cadet d’une phratrie de divinités qui ont provoqué une mort accidentelle. Suite aux lamentations de sa mère et à une expédition de deux divinités au royaume des morts, Opo-kuni-nushi est ramené à la vie.

[58] La plus ancienne œuvre littéraire traitant le thème universel de la Descente aux Enfers de la déesse de la prospérité est le poème sumérien du cycle ďlnanna. Dumuzi Loucas Ioannis, 1988 (227-244).

[59] Balder est le fils d’Odin et de Frigga. Il est le dieu de l’éloquence dans la mythologie nordique. Dérangé par des rêves prémonitoires annonçant sa mort prochaine, il demande conseil aux Ases (le groupe de dieux proches d’Odin) qui, pour contrer la menace, font jurer à toutes les espèces vivantes et minérales et aux maladies de ne point porter atteinte à la vie de Balder. Les Ases ayant oublié de solliciter l’agrément et le serment d’une plante (le gui selon certaines traditions), celle-ci devient en quelque sorte « talon d’Achille » du dieu. Loki (dieu du mal ou de la malice), remet cette plante à un intermédiaire (un aveugle) qui, lorsqu’il frappe la divinité avec celle-ci, provoque sa mort. Le frère de Balder se rend, comme Izanagi, au pays des morts : la souveraine de ce lieu, la déesse Hella, réclame une larme de chaque être du monde des vivants. Chacun s’exécuta, à l’exception d’une vieille femme, probablement une des multiples transformations et travestissements du dieu Loki.

[60] Orphée perd accidentellement son épouse, Eurydice, mordue par un serpent le jour de leur mariage. Musicien de talent il amadoue les créatures infernales et le dieu des enfers, Hadès, en personne. Celui-ci promet le retour à la vie d’Eurydice si, et seulement si, le couple parvient à sortir du royaume des enfers sans échanger un regard ni un mot. L’infraction à cette consigne est fatale à Eurydice.

[61] Le voyage sans retour de Gilgamesh dans le royaume des morts après la mort de son double bienveillant, Enkidu.

[62] Les Japonais appellent la souillure kegare, ce mot symbolise le processus de dégradation du monde profane (ke) qui doit être « purifié », « éclairé » : hare. Patrick Beillevaire, 1988 (407).

[63] Seulement une trentaine d’exemplaires ou de fragments a été retrouvée, dont plus de vingt en provenance de sites du Jômon tardif ou final, principalement dans la région de Tohoku. Ces masques ont essentiellement été relevés dans l’île d’Honshû (à partir du nord d’Ôsaka) et dans la moitié sud de l’île de Hokkaidô.

[64] Ce qui n’exclurait pas l’hypothèse de masques entièrement fabriqués en matière périssable, et dont il n’existerait plus la trace (recyclage de la matière, dissolution dans les sols volcaniques japonais).

[65] Ces types de masques ont été retrouvés sur quatre sites, dont ceux de Hatten, de Shidanai et de Tateishi (préfecture d’Iwate). Junko Habu, 2011 (155).

[66] Nelly Naumann, 2000 (129-134).

[67] Les statuettes extraites du site de Shakadô et examinées par les archéologues, des morceaux d’argile étaient modelés dans la tête, le torse, les bras et les jambes et liés les uns aux autres, parfois à l’aide de bâtonnets de bois. Une fine couche d’argile était appliquée sur les points de fixation avant la cuisson. Yamagata Mariko, 1992 (132).

[68] Les chirunga des aborigènes australiens sont également enterrés en des lieux tenus secrets et exhumés lors des cérémonies de régénération de l’essence du clan : l’objet porte le symbole de l’animal totem. Émile Durkheim, 1985 (169-171, 191 sqs).

[69] Keiji Imamura, 1996 (101).

[70] Nelly Naumann, 2000 (82).

[71] Idem.

[72] Mircea Eliade, 1976 (23-27). Brian Hayden, 2003 (90).

[73] Brian Hayden, idem.

Sources bibliographiques :

Aston William George, 2010. Shintô: the way of the Gods. General Books, (reprint).

Aston William George, 1972. « Nihongi, Chronicles of Japan from the earliest to A.D. 697, traduit de l’original chinois , avec une introduction de Terence Barrow, P D., Rutland (Vermont, États-Unis d’Amérique) et Tokyo (Japon) » Charles E. Tuttle Company (multiples réimpressions).

Barnes Gina L., 1992. Rise of Civilization in East Asia. The Archeology of China, Korea and Japan, Thames and Hudson, London.

Beillevaire Patrick, 1988. Du panthéisme japonais. Revue d’histoire des religions, tome 205 n°4.

Chamberlain Basil Hall, 1982. The Kojiki. Records of Ancient Matters. Charles E. Tuttle Company, Tôkyô.

Crawford Gary W., 2011. Advances in Understanding Early Agriculture in Japan. Current Anthropology, Vol. 52, No. S4. The Origins of Agriculture : New Data, [sans lieu], New Ideas, pp. S331-S345.

Demoule Jean-Paul, 2008. Le Japon : un rappel géographique. Archéologie et patrimoine. Editions de la Maison des sciences de l’homme.

Demoule Jean-Paul et Souyri Pierre-François. Le paléolithique au Japon. Archéologie et patrimoine. Editions de la Maison des sciences de l’homme, [lieu ?].

Doi Takashi, 1998. Présentation de la culture Jômon. Jômon, l’art du Japon des origines, catalogue de l’exposition. Maison de la culture du Japon.

Dumuzi Loucas Ioannis, 1988. La déesse de la prospérité dans les mythes mésopotamien et égéen de la descente aux enfers. Revue de l’histoire des religions, tome 205 n°3. pp. 227-244.

Durkheim Émile, 1985. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Quadrige, PUF, Paris.

Eliade Mircea, 1951. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, Paris.

Eliade Mircea, 1952. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux. Gallimard, Paris.

Eliade Mircea, 1957. Mythes, rêves et mystères. Gallimard coll. Idées., Paris.

Eliade Mircea, 1975. Traité d’histoire des religions. Petite Bibliothèque Payot, Paris.

Eliade Mircea, 1946. « Note de lecture de l’ouvrage de Franz Kiichi Numazawa, Die Weltanfänge in der Japanischen Mythologie. Luzern, Paris. » Revue de l’histoire des religions, tome 134 n°1-3, 1947. pp. 225-226.

Eliade Mircea, 1965. Le sacré et le profane. Gallimard, coll. Folio Essais., Paris.

Eliade Mircea, 1969. Le mythe de l’éternel retour. Gallimard, coll. Idées, Paris.

Eliade Mircea, 1976. Histoire des croyances et des idées religieuses. De l’âge de pierre aux mystères d’Eleusis. Payot, Paris.

Graulich Michel, 1987. Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique. Académie royale de Belgique, Mémoires de la Classe des Lettres, t. LXVII, fasc. 3, Bruxelles, 463 p.

Graulich Michel, 1990. L’arbre interdit du paradis aztèque. Revue de l’histoire des religions, tome 207 n°1, pp. 31-64.

Guiart Jean, 1962. Les religions de l’Océanie. PUF, Paris.

Guiart Jean, 1968. Des multiples niveaux de signification du mythe. Archives des sciences sociales des religions, no 26, pp. 55-71.

Fabre André, 2000. Histoire de la Corée. Langues et Mondes. L’Asiathèque.

Habu Junko, 2011. Ancient Jômon of Japan. Cambridge University Press.

Hayden Brian, 2003. A Prehistory of Religion. Shamans, Sorcerers and Saints.  Smithonians Books, Washington.

Hayden Brian, 2008. L’homme et l’inégalité. L’invention de la hiérarchie durant la préhistoire. CNRS éditions.

Keiji Imamura,1996. Prehistoric Japan. New Perspectives on Insular East Asia. University of Hawaï Press, [lieu?].

Kônoshi Takamitsu, 1986. Kojiki no sekaikan, Yoshikawa Kôbunkan.

Macé François, 1998. Mangeurs de châtaignes et de praires, rêveurs de formes et de dieux, les hommes de Jômon. Jômon, l’art du Japon des origines, catalogue de l’exposition. Maison de la culture du Japon, [lieu?].

Macé François, 2009. Les origines jusqu’à la fin du VIIe siècle. L’histoire du Japon des origines à nos jours. Hermann coll. Histoire, Paris.

Maître Claude, 1903. La littérature historique du Japon, des origines aux Ashikaga. Bulletin de française d’Extrême-Orient, tome 3, pp. 564-596.

Maître Claude, 1904. La littérature historique du Japon, des origines aux Ashikaga. Bulletin de française d’Extrême-Orient, tome 4, pp. 580-616.

Morse Edward Sylvester, 1900. Catalogue of the Morse collection of Japanese pottery, introduction. University of California Library, (reprint), p.XIII-XVI.

Naumann Nelly, 2000. Japanese Prehistory. The Material and Spiritual Culture of the Jômon Period. Asien und Afrika Studien 6 der Humboldt-Universität zu Berlin. Harrassowitz Verlag.

Nespoulous Laurent, 2008. Cadres chrono-culturels et dynamiques protohistoriques. Archéologie et patrimoine au Japon. Editions de la Maison des sciences de l’homme, [lieu?].

Pearson Richard, 2006. Jomon Hot Spot : Increasing Sedentism in South-Western Japan in the Incipient Jomon (14,000-9250 cal. BC) and Earliest Jomon (9250-5300 cal. BC) Periods. World Archaeology, Vol. 38, No. 2, Sedentism in Non-Agricultural Societies, pp. 239-258.

Hartmut O. Rotermund (dir), 2000. Religions, croyances et traditions populaires du Japon. Maison-Neuve et Larose.

Roux Jean-Paul, 1956. Tängri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaïques. Revue de l’histoire des religions, tome 149 n°1, pp. 49-82, et tome 149 n°2, pp. 197-230.

Sahara Makoto, 2008. Problématiques générales de l’archéologie préhistorique et de la préservation des sites au Japon. Archéologie et patrimoine. Editions de la Maison des sciences de l’homme, [sans lieu].

Serizawa Chosuke, 1979. Cave Sites in Japan. World Archaeology, Vol. 10, no. 3, Caves, pp. 340-349.

Société d’étude sociale du Japon de la période du Quaternaire (Nihon Daiyonki Gakkai), Ono Akira, Harunari Hideji, Oda Shizuo, 1992. Les traces de la présence humaine au Japon (illustrations). 図解・日本の人類遺跡 日本第四紀学会/小野 昭/春成秀爾/小田静夫-編 東京大学出版

Yamagata Mariko, 1992. The Shakadô Figurines and Middle Jômon Ritual in the Kofû Basin. Japanese Journal of religious Studies, 19/2-3.

Yoshida Atsuhiko, 1961. La mythologie japonaise. Essai d’interprétation structurale. Revue d’histoire des religions, tome 160 n°1, pp. 47-66 (1ère partie).

Yoshida Atsuhiko, 1962. La mythologie japonaise. Essai d’interprétation structurale. Revue d’histoire des religions, tome 161 n°1, pp. 25-44 et tome 163 n°2, pp. 225-248.

La fin de l’Empire néo-babylonien sous Nabonide

Nabonide est le dernier des souverains de l’Empire néo-babylonien qui a succédé à l’Assyrie ; bien qu’ignoré dans la Bible, plusieurs documents nous confirment son existence. Son règne de 18 ans est atypique par rapport à ses prédécesseurs, notamment en ce qui concerne le culte des divinités majeures. Le règne de Nabonide sera le déclencheur d’une nouvelle réorganisation au Moyen-Orient et permettra l’émergence de l’Empire Perse. Cet article s’attachera à mettre en évidence les particularités de sa vie, au travers des traces écrites, et tentera d’éclaircir certains points de la situation politico-religieuse de cette époque.

Empire néo-babylonien en vert ("le croissant fertile"). Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Empire_neo_babylonien.png

Nabonide est une des plus énigmatiques figures babyloniennes. Il a remagné d’anciennes traditions. On dit qu’il a usurpé le trône de LabašiMarduk, le petit fils de Nabuchodonosor II. (célèbre pour la déportation des Juifs de Jérusalem, celui-ci est un roi babylonien de l’Ancien Testament). Plusieurs textes précisent que Nabonide vénérait le dieu lune Nanna-Sîn (Su’en en Sumérien, Shahar en araméen), à l’instar de la plupart de ses prédécesseurs vouant un culte particulier à Mardouk. Les détails manquent pour retracer précisément sa vie, néanmoins les écrits découverts sont pour la plupart surprenants. Comme base de recherche, les documents principaux que j’ai identifiés sont les suivants :

1) Le cylindre de Nabonide : un cylindre découvert à Sippar précisant les travaux réalisés au temple de Nanna-Sîn à Ur par Nabonide. Le texte se termine par une dédicace à son fils Balthazar.

Cylindre de Nabonide découvert à Sippar. Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Nabonidus_cylinder_sippar_bm1.jpg

2) L’autobiographie d’Adad-guppi (une prêtresse vénérant Ningal, Nusku, Sardannunna et tout particulièrement Nanna-Sîn): ce texte contient la plus explicite description concernant l’origine de la famille de Nabonide. Adad-guppi, la mère de Nabonide, aurait introduit son fils après de Nabuchodonosor II et auprès du roi de Babylone Nériglissar, suite à un appel lancé par le dieu Nanna-Sîn. Selon ce récit, Harran aurait été détruit suite à l’abandon de cette ville par Nanna-Sîn.

3) Le cylindre de Cyrus : un cylindre circulaire en limon conservé au British Museum. Ce texte critique violemment Nabonide. Marduk cherche un roi pour le remplacer. Il s’agira de Cyrus II.  L’entrée de Cyrus II dans la ville est décrite comme pacifique. L’auteur de ce document considère Cyrus II comme le roi légitime. Celui-ci est qualifié de bien-aimé de Marduk (l’Enlil des dieux) et le bien-aimé de Nabu, le dieu mésopotamien de l’écriture.

Cylindre de Cyrus. Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Cyrus_Cylinder.jpg

4) La chronique de Nabonide : ce texte babylonien conservé au British Museum nous apprend que Nabonide a séjourné dans la cité de Tema (Taima, cf carte ci-dessus) et que son absence à Babylone empêchait la célébration d’un festival annuel appelé akītu. La prise pacifique de Babylone par Cyrus II est également mentionnée. Nabonide sera capturé et les dieux retourneront dans leurs lieux saints.

Chronique de Nabonide. Source : http://en.wikipedia.org/wiki/File:Nabonidus_chronicle.jpg

5) Verse Account of Nabonidus : cette tablette mal conservée du British Museum décrit les actions et les effets négatifs du règne de Nabonide. En effet, nous apprenons que le commerce a été interrompu car les routes sont bloquées, la joie du peuple a disparu, Nabonide s’est livré à l’impiété. Il a décidé de créer une statue non traditionnelle en l’honneur du dieu Nanna-Sîn à Harran. De plus, la reconstruction du temple Ehulhul (pour abriter cette statue) de Nanna-Sîn à Harran empêche la réalisation d’une fête sacrée : le festival akītu le jour du nouvel An mésopotamien. Nabonide a également placé un taureau sauvage devant ce temple tout comme l’Esagil, le célèbre temple babylonien, ce qui est considéré comme un sacrilège. Tout comme dans l’autobiographie d’Adad-guppi, Nabonide a été désigné par Nanna-Sîn pour exercer la royauté. Il confiera le pouvoir à son fils Balthazar en son absence en Arabie. Il y tuera le prince de la ville de Tema qu’il fortifiera ensuite. Il y construit un temple comparable à celui de Babylone en forçant les habitants à réaliser de grands travaux. Le texte se termine par l’intervention de Cyrus II qui détruit tout ce que Nabonide a construit par les flammes et les habitants de Babylone sont dès lors joyeux. Un passage étrange précise que le dieu Ilte’ri lui aurait montré une vision et lui aurait permis de tout connaître. Il faut peut-être voir cette divinité comme Nanna-Sîn et/ou le dieu lunaire araméen.

«  (L’image) est ornée de […] en lapis lazuli, couronné d’une tiare, son apparence est celle de la lune d’éclipse ( ?), le geste de sa main est celui du dieu lugal SHUDU, ses cheveux atteignent le piédestal et devant elle se trouve le Dragon Tempête et le Taureau sauvage ». (Source : LACKENBACHER S., 1992.)

Verse Account of Nabonidus. Source : http://www.britishmuseum.org/research/search_the_collection_database/search_object_image.aspx

6) L’installation d’En-nigaldi-Nanna, fille de Nabonide, comme prêtresse de Nanna à Ur : Texte qui concerne la reconstruction de l’Egipar, le quartier résidentiel de Nanna-Sîn à Ur et l’installation de la fille de Nabonide comme prêtresse de Nanna-Sîn à Ur.

7) La prière de Nabonide : ce texte nous précise la véritable raison du séjour de Nabonide à Tema en Arabie. Celui-ci aurait été malade. Dan’el, un prophète au service de Yavhé lui apprend que sa maladie est une punition de Yavhé. Nabonide confesserait alors ses péchés mais son fils Balthazar serait finalement tué.

8.) Le livre de Daniel : ce texte de l’Ancien Testament est plus qu’énigmatique car il reprend des passages de la vie de Nabonide sans pour autant le citer. Il semblerait que les scribes glorifiant Yavhé auraient omis délibérément de mentionner Nabonide et l’aurait amalgamé dans la vie de Nabuchodonosor II. En effet,  nous retrouvons un passage concernant la construction d’une statue colossale de 60 coudées. De plus Balthazar serait le fils de Nabuchodonosor II et non plus de Nabonide. Le livre de Daniel préciserait la cause de la mort de Balthazar lors de la prise de Babylone : il aurait profané les vases sacrés provenant de Jérusalem.

La royauté de Nabonide est légitimisée par le dieu Nanna-Sîn, une série d’évènements obscurs concernant cette divinité va déclencher la montée au pouvoir de ce nouveau roi. Dans la 16ème année du règne de Nabopolossar (fondateur de l’Empire néo-babylonien), Nanna-Sîn en colère abandonne sa cité Harran et son temple. Il s’envole dès lors pour les cieux. La mère de Nabonide Adad-guppi qui était dévouée à ce roi (par la suite également à Nebuchodonosor II et Nériglissar) mentionne qu’elle a réalisé de maints efforts pour maintenir le culte de Nanna-Sîn et pour apaiser sa colère. Elle vénérait également les divinités suivantes Ningal, Nusku, Sardanunna, Shamash et Ishtar. Sa dévotion pour Nanna-Sîn était telle que ce dieu a entendu ses prières et sa rage était alors apaisée. Nabonide a été appelé par Nanna-Sîn afin qu’il devienne roi.

Bien que les premières années de son règne soient dans la lignée de ses prédécesseurs, Nabonide réalise de profondes réformes. Il rénove dans la 2ème année de son règne l’Egipar, le quartier résidentiel de Nanna à Ur et il installe sa fille En-nigaldi-Nanna comme prêtresse. Nanna-Sîn décide de retourner dans son temple Ehulhul à Harran (ville archéologique localisée dans le sud-est de la Turquie actuelle). Nabonide restaure cette ville. Il sollicite l’aide de Cyrus II, le roi d’Anshan, pour conquérir la ville. Le roi des Mèdes, Astyage, est au courant et tente de convoquer son petit-fils Cyrus II mais il refuse. Harran est finalement conquis. Le texte « Verse Account of Nabonidus » précise le changement de politique de Nabonide par rapport à ses prédécesseurs. Il déplace plusieurs divinités à Babylone, il bloque les routes commerciales ; à Harran, il fait bâtir une statue colossale dédiée à Nanna-Sîn, il force ses habitants à des travaux forcés et il réaménage les plans du temple de l’Ehulhul à sa convenance. Cet ensemble de réformes est très mal perçu car Nabonide modifie considérablement les traditions ancestrales.

Dans la 7ème année de son règne, Nabonide s’exile pour la cité de Tema, tandis que son fils Balthazar et son armée restaient dans le pays d’Akkad. C’est à cette époque que le festival akītu célébré le jour du nouvel An est interrompu par Nabonide. Au cours de cet évènement, Marduk et Nabu étaient célébrés. Le « cylindre de Nabonide » évoque un complot de Nabonide pour empêcher la vénération de Marduk. Malgré le peu de recoupements disponibles, cette idée est plausible. L’absence de célébration de l’akītu devait être vue comme un haut sacrilège par le clergé de Marduk.

L’Enlil des dieux, Marduk, est terriblement en colère en entendant les plaintes des habitants (cette colère est clairement décrite dans le « cylindre de Cyrus »). Les dieux ont quitté leurs lieux saints pour être emmenés à Babylone par Nabonide. Marduk cherche à travers tous les pays un roi. Il appelle Cyrus II, le roi d’Anshan, le fils de Cambyse, qui était alors nommé roi de l’univers. Le Pays de Guti et les Mèdes s’inclinent à ses pieds. Ce n’est que le début d’une lutte pour le pouvoir. En l’absence de Nabonide à Babylone, son fils Balthazar assure le maintient de l’ordre et de discipline à sa place.

Nabonide retourne à Babylone au cours de la 17 ème année de son règne. La raison de son départ est mentionnée dans l’écrit apocryphe appelé « la prière à Nabonide ». Il se serait exilé pendant 10 ans à Tema car il était souffrant. Sa raison de sa maladie est, selon ce texte, divine. Il s’agirait d’une punition de Yavhé, le dieu de l’ancien Testament. Dan’el, un prophète, lui explique cette sanction et Nabonide confesse ses pêchés. De retour à Babylone, la fête de l’akītu est à nouveau célébrée. Contrairement aux textes qui ne font que mentionner le retour de cette célébration, « la prière de Nabonide » le justifie. En effet, Nabonide s’est excusé pour son affront envers Yavhé et la fête de l’akītu peut à nouveau être réalisée. Il faut se rendre compte qu’à cette époque les Juifs vénérant Yavhé avaient subi de nombreux troubles. Ce peuple avait été disséminé dans tous le Moyen-Orient notamment à cause de Nabuchodonosor II. Le sort des Juifs était entre les mains de Yavhé qui avait provoqué la destruction de son berceau initial. L’Ancien Testament précise que la population s’était écartée des règles imposées par Yavhé. Le clergé de celui-ci ne voyait certainement pas d’un bon œil le blasphème de Nabonide à son encontre lorsqu’il considéra Nanna-Sîn comme le seul et unique Dieu, modifiant ainsi les traditions séculaires.

Cyrus II légitime aux yeux de Marduk, conquiert Sippar et Babylone de manière pacifique. Il capture Nabonide. La conquête pacifique de Babylone n’est qu’évoqué que dans 3 textes : « La Chronique de Nabonide », The Persian Verse Account » et le « Cylindre de Cyrus ». Ce dernier mentionne l’entrée de Cyrus II dans Babylone grâce à Marduk. Le sort du fils de Nabonide, Balthazar, est tout autre. Il sera tué car son affront envers Yavhé a été intolérable. En effet, le « Livre de Daniel » mentionne qu’il a profané les vases sacrés en provenance de Jérusalem. Les dieux (les statues des dieux) que Nabonide a emportés à Babylone sont replacés dans leurs lieux saints.

Nabonide, bien qu’éphémère à l’échelle de l’histoire du Moyen-Orient, a bouleversé les peuples de cette région. Sa vénération pour le dieu Nanna-Sîn lui a causé sa perte. C’est comme si une autorité suprême (Yavhé) détenait le monopole des décisions et avait décidé de changer la situation politique dans cette région. Le règne de Nabonide a marqué un revirement de la suprématie des villes mésopotamiennes sur cette région. Marduk a donné les règnes du pouvoir à Cyrus II et la Perse sera l’un des plus grands et des plus puissants Empires que le Moyen-Orient n’est jamais connu.

Bibliographie

CHAVALAS M. W., 2006. The Ancient Near East : historical sources in translation. Blackwell Publishing, USA. 445 p.

FERREIRA M., 2011. Le cylindre de Cyrus à Téhéran. http://www.teheran.ir/spip.php?article1325 Consulté le 22 janvier 2012.

LACKENBACHER S., 1992. Un pamphlet contre Nabonide, dernier roi de Babylone. Dialogues d’histoire ancienne. Volume 18, Numéro 18-1. pp 13-28.

PARROT A., 1960. GADD. C. J. The Harran Inscriptions of Nabonide. Extrait d’Anatolian Studies, VIII (1958), pp. 35-92. Syria, Volume 37, Numéro 37-1-2. pp. 194-196

POGNON H., 1907. Inscriptions sémitique de la Syrie, de la Mésopotamie, et de la région de Mossoul. Gabalda, Paris, 277 p.

SCHEIL V., 1895. Une nouvelle inscription de Nabonide. Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Volume 39, Numéro 3. pp. 220-230.

Découverte du vieux-perse

La célèbre Pierre de Rosette, découverte lors de la campagne militaire de Napoléon Bonaparte en Egypte en 1799, est le premier texte égyptien bilingue connu (grec et égyptien). Alors qu’on ne comprenait pas encore l’égyptien, cette découverte fut inespérée pour le déchiffrement des hiéroglyphes. Au XVIIIème siècle, il ne s’agissait pourtant pas d’un cas unique : le vieux-perse a été également déchiffré grâce à la découverte d’inscriptions trilingues.

Les récits des historiens grecs tels qu’Hérodote, Xénophon et de Thucydide ont longtemps nourri des Européens, tentés de redécouvrir les vestiges de l’empire perse. Au XVIIIème siècle, un ensemble de voyageurs se rendent à Persépolis en Iran et réalisent des copies d’inscriptions, sans néanmoins réussir à les déchiffrer. Le savant danois Carsten Niebuhr relève des inscriptions de Darius et de Xerxès. Il est le premier à constater que ces écritures sont de trois types. Plus tard, ces écritures se révèleront être le vieux-perse, l’élamite et le babylonien (voir l’exemple ci-dessous pour mieux juger de l’aspect de ces 3 écritures). Le philologue allemand Georg Friedrich Grotefend étudie les inscriptions copiées par Carsten Niebuhr (l’inscription a de Darius à Persépolis et l’inscription e de Xersès à Persépolis). Il suppose que les inscriptions comprennent le nom des rois perses mentionnés par le grec Hérodote. Sur base de la longueur des mots et de la répétition de plusieurs mots, il parvient à identifier 3 noms - Darius, Xersès et Hystape – même s’il se trompe pour certaines lettres. Sous cette impulsion, d’autres chercheurs aident au déchiffrement du vieux-perse (Saint-Martin, Burnouf, Lassen, Beer, Jacquet, Westergaard,…).

Reproduction d’une des 4 tablettes de fondation de Persépolis (elles sont toutes la version d’un même texte). La partie du haut est du vieux-perse, celle du milieu de l’élamite et celle du bas du babylonien. Ces tablettes soit en or soit en argent sont dédiées à Darius 1er, un grand roi de l’Empire perse. Elles précisent en trois langues l’étendue de son royaume et légitimisent son pouvoir délégué par le dieu Ahura mazda. Ce texte bien qu’appelé « tablette de fondation » ne mentionne pourtant pas de constructions.

Traduction de la tablette de fondation de Persépolis : « Darius le grand Roi, Rois des Rois, le Rois des pays, le fils de Vishtaspa l’Achéménide. Le roi Darius dit : ‘Ceci est le royaume que je possède depuis le pays des Cakas qui sont de ce côté de la Sogdiane jusqu’à Kush, depuis l’Inde jusqu’à Sardes. Voici ce qu’Ahura Mazda m’a accordé, lui qui est le plus grand des dieux’. Que Ahura me protège ainsi que ma Maison » (Source : GHIRSHMAN R., 1963).

Il faut attendre les recherches du militaire et diplomate britannique Henry Rawlinson pour faire davantage progresser le déchiffrement du vieux-perse. Il n’est que vaguement au courant des travaux en cours en Europe, mais il parvient à reconnaître le nom des souverains achéménides du mont Elvend, à proximité d’Hamadā (l’ancienne capitale de la Médie appelée également Ecbatane, dans l’actuel Iran). Il prend d’énormes risques pour recopier les inscriptions de la célèbre fresque de Béhistun dans la province de Kermanshah en Iran, étant donné l’accès très difficile de cette paroi rocheuse. Par l’étude du sanskrit, de l’avestique, du pehlvi et de la lecture des travaux sur ces langues (notamment ceux d’Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron qui a étudié l’avestique lors d’un voyage en Inde), il parvient à interpréter correctement 14 des 15 derniers signes restants du vieux-perse. Il étudie également l’inscription du 3ème type comprenant plus de 200 signes différents, apparentée à l’arabe, à l’hébreu et à l’araméen. L’écriture du second type ne comprend qu’une centaine de signes différents, mais elle est plus difficile à déchiffrer car elle ne présente apparemment pas de filiation avec d’autres langues. Alexander Sayce est le premier à identifier cette écriture comme celle de l’Elam (ancien pays occupant le sud-ouest de l’Iran) et il l’appelle tout naturellement l’élamite.

Célèbre inscription de Béhistun en Iran, qui a permis notamment le déchiffrement du vieux-perse, la langue des souverains achéménides. Sur ce bas-relief, on aperçoit le roi Darius tenant un arc. Il fait un signe de la main droite à Ahura Mazda. Celui-ci lui répond en faisant aussi un signe de la main droite et il tient dans sa main gauche un anneau. On représente les rois capturés devant Darius (Gaumāta, Açina, Nadintabaira, Fravarti, Martiya, Čiçantaxma, Vahyazdāta, Araxa, Frāda, Skunxa). Les inscriptions trilingues sont disséminées un peu partout autour des ces représentations. Le dieu Ahura Mazda occupant la position centrale est surmonté d’une tiare. Son buste émerge d’un anneau d’où émerge une queue, 2 ailes et les 2 pattes d’un oiseau de proie. La version en vieux-perse comporte 76 paragraphes, et les versions élamites et babyloniennes 69 paragraphes. Les mots en vieux-perse retrouvés dans la version élamite suggère que ce soit la version en vieux-perse qui soit la première réalisée. Source : Wikipédia.

L’ensemble des travaux d’Henri Rawlinson permettront alors un saut important dans la compréhension des écritures cunéiformes. Des synthèses de grammaires, glossaires, traductions d’inscriptions vont alors se développer et seront complétées par les nouvelles fouilles réalisées à Suse. Elles augmenteront nos connaissances sur le vieux-perse et sur l’Elamite. De prodigieuses découvertes telles que celle d’une statue de Darius recouverte d’une inscription quadrilingue (vieux perse, élamite, babylonien et égyptien hiéroglyphique) ou des milliers de tablettes à Persépolis complèteront encore nos connaissances sur les langues du Moyen-Orient et notamment le vieux-perse et l’élamite.

Suite à cette description historique concernant le déchiffrement du vieux-perse, la langue parlée par les souverains achéménides, je voudrais vous illustrer sa transcription. Ci-dessous vous pouvez observer le nom du dieu suprême de l’Empire perse Ahura Mazda, gravé tel quel sur de nombreuses inscriptions de divers souverains perses (Ariaramnès, Arsamès, Cyrus II, Darius 1er, Xersès, Artaxersès Ier, Darius II, Artaxersès II, Artaxersès III…). Le nom d’Ahura mazda en vieux-perse a été identifié pour la première fois de manière complète par le danois Christian Rask. On peut constater, dans l’exemple, que le h et deux a sont absents. Plusieurs mots présentent des variantes (absence de certaines lettres) qu’il n’est pas toujours aisé à comprendre. Ahuramazda est écrit en vieux-perse en un seul mot, tandis qu’il est divisé en 2 dans l’Avesta, le livre sacré de la religion mazdéenne. Contrairement au sumérien et l’akkadien, le vieux-perse est formé comme vous pouvez le voir par un ensemble de lettres et non par des syllabes. Le vieux-perse est composé de 3 voyelles, 33 consonnes (dont plusieurs consonnes identiques s’écrivent différemment en fonction de la voyelle qui suit), un séparateur de mot, 8 idéogrammes et 21 nombres. Il se lit de gauche à droite. Visuellement le vieux-perse semble apparenté au babylonien, néanmoins il n’a emprunté que le l, qui n’existait pas en vieux-perse. En effet pour écrire certains noms tels que le Liban, il a fallu recourir à une annotation étrangère. L’invention de cette écriture était inspirée des écritures mésopotamiennes et elle serait destinée à glorifier la  nouvelle royauté (Lecoq P.).

Nom d’Ahura Mazda en vieux-perse.

On peut se demander pourquoi les inscriptions achéménides étaient souvent écrites en plusieurs langues. Ceci est lié au fait que les Achéménides conservaient les langues des peuples conquis. C’est le cas notamment pour l’élamite qui a été une langue du sud-ouest de l’Iran. Cette langue était celle d’un territoire appelé Elam dont les 2 capitales sont Suse et Anšan, l’actuel site Tall-e Malyān. L’Elamite est une langue d’honneur car presque toutes les inscriptions achéménides comportent une version de cette langue. Des milliers de tablettes administratives élamites ont été découvertes à Persépolis, par les fouilles réalisées par l’Oriental Insititute de Chicago de 1933 à 1934. L’écriture élamite a des liens avec les signes proto-élamites qui n’ont pas pu être déchiffrés jusqu’à présent, étant donné la trop faible quantité de tablettes découvertes. Cette écriture a évolué vers le paléo-élamite et finalement le néo-élamite. La langue élamite est proche de la langue akkadienne. Elle présente la particularité de présenter un grand nombre de suffixes. Il a été tenté de la rapprocher des langues dravidiennes du sud de l’Inde, mais sans grand succès.

J’ai voulu dans cet article vous parler brièvement de quelques langues  perses. Il faut se rendre compte qu’il en existe toute une variété dont il n’est pas toujours évident de retrouver la filiation. On sait par exemple que le vieux-perse a découlé sur le moyen perse (ou pehlevi). Il désigne la langue parthe venue du Nord et parlée à l’époque sassanide (Empire sassanide comprenant l’Iran et postérieur à l’Empire perse). En effet, le moyen perse est connu grâce à des inscriptions sassanides. Cette langue est déjà fort proche dans sa structure du persan moderne (la langue iranienne actuelle). On remarque aussi que des déclinaisons ont complètement disparu, probablement par une intonation sur la syllabe qui précède la finale, ce qui a pour effet de la supprimer avec le temps. On peut également parler de la langue de l’Avesta, le zend ou l’avestique qui serait la langue des Mèdes, qui est apparentée au vieux-perse. L’étude des relations de parenté entre les langues nous permettent de mieux comprendre dans quelle mesure les croyances se sont transmises entre peuples à priori fort différents. Je pense notamment aux croyances communes entre l’Inde et l’Iran. Divers spécialistes tel que Pierre Lecoq, James Darmesteter, Pierre Briant attestent que les peuples iraniens et les peuples indiens possédaient à une certaine époque une langue et  des croyances en commun. La comparaison entre les textes sacrés d’Iran et d’Inde l’Avesta et le Rig-Véda nous amènent à identifier un ensemble de racines ou mots en communs et également un grand nombre d’analogies entre divinités variées. Toute la difficulté réside à savoir pourquoi et comment ces croyances ont évolué.

Sources bibliographiques

- DARMESTETER J., 2006. Ormazd et Ahriman, leurs origines et leur histoire. Elibron Classics, Paris. 360 p.

- FERREIRA M., 2011. Le cylindre de Cyrus à Téhéran. http://www.teheran.ir/spip.php?article1325 Consulté le 22 janvier 2012.

- GHAFFAR D., 2007. Au Journal de Téhéran. Quelle langue parlons-noushttp://www.teheran.ir/spip.php?article211 Consulté le 7 janvier 2012.

- GHIRSHMAN R., 1963. Perse. Proto-iraniens. Mèdes. Achéménides. Editions Gailimard. 453 p.

- GREGOIRE M., 2001. Arts & civilisations. La Perse. Des origines à l’Islam. Editions Artis-Historia, Bruxelles. 136 p.

- HICKS J., 1977. Les Origines de l’Homme. Les Perses. Editions Time-Life. 157 p.

- LECOQ P., 1997. Les inscriptions de la Perse achéménide. Traduit du vieux perse, de l’élamite, du babylonien et de l’araméen.Editions Gallimard. 327 p.

- PEKARY T., 1961. Le tribut aux Perses et les finances de Philippe l’Arabe. Syria. Volume 38, numéro 38-3-4. pp. 275-283

- RACHET G. Avesta. Le livre sacré des anciens perses. Tome premier. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/AVESTA.PDF Consulté le 27 décembre 2011. 255 p.

Le temple principal de Kôm Ombo dédié à Haroëris et à Sobek

A 40 km au Nord d’Assouan, le temple de Kôm Ombo domine la rive droite du Nil. Le nom ancien de ce tertre (« Kôm ») est Nb(j)•t, soit Nebyt. Ce Nom s’est transformé progressivement par l’ajout d’une voyelle ou d’une consonne en Jmb (démotique), en Embw (copte) et en Ombo (grec et latin). Il ne faut pas confondre Nb(j)•t avec la ville de Seth entre la Thèbes occidentale et Denderah qui est mentionnée dans un passage du Texte des Pyramides. Les premiers passages relatifs à Kôm Ombo n’apparaissent qu’à la Première période intermédiaire.

Vue aérienne (via google maps) et schématisation des ruines de Kôm Ombo. Le temple principal est structuré en 3 grandes parties, dont seules les décorations sont datées précisément : le naos ou le temple proprement dit ; le pronaos avec sa grande salle hypostyle délimité par le second mur d’enceinte, six chapelles percent la paroi nord de celle-ci ; la cour entourée du premier mur d’enceinte. Les coordonnées des constructions de ce site sont les suivantes : 24°27'7.87"N, 32°55'42.08"E.

Les temples de Kôm Ombo ont été déblayés par le Service des Antiquités en 1893. Ils datent de l’époque post-pharaonique. L’état de délabrement actuel est dû en partie par les hommes qui ont occupé le lieu et qui s’en sont servis comme carrière. Le Nil a également rongé le plateau détruisant ainsi le montant ouest de la grande porte et une bonne moitié du mammisi.  L’ensemble de Kôm Ombo était entouré à l’origine par un mur ancien de briques, dont il ne reste qu’une infime partie encore intacte. Le mur actuel a été construit après le déblaiement. Le temple principal, dédié à Sobek et à Horus le Grand, est orienté nord-est/sud-ouest. Quelques édifices l’entourent : à l’ouest le mammisi (non visible sur la carte ci-dessus) et la grande porte d’entrée dont seul le montant subsiste ; à droite en passant par cette porte la chapelle d’Hathor ;  au sud les vestiges d’un puits ptolémaïque ; et au nord-ouest le reposoir, deux puits romains avec un bassin, la « porte romaine », des colonnes, la base d’une église copte et un presbytère copte.

Le temple principal présente la particularité d’être divisé en 2 parties parfaitement symétriques. On ne peut malgré tout pas par parler d’un temple double car les textes (principalement des monographies), décrivant le temple majeur de Kôm Ombo, précisent notamment « temple d’Haroéris et Sobek, seigneurs d’Ombo. On retrouve également des restes d’inscriptions associant les 2 divinités. Les sanctuaires présentent la particularité d’associer l’ouest ou l’est à l’une ou l’autre divinité, alors qu’il n’y a pas de partage exclusif sur les parois des autres salles. Certains considèrent que la partie gauche (nord) est dédiée à Haroëris, sa femme Tasenetnéféret et leur fils Penebtaoui, tandis que la partie droite (sud) est dédiée à Sobek, son épouse Hathor et son fils Khonsou. L’état de conservation des salles ne permet pas d’être catégorique.

Façade du temple principal de Kôm Ombo

Photo de la façade se la Grande Salle hypostyle à Kôm Ombo. (prise de vue le 22 novembre 2011).

Haroéris (Transcription grecque de Ḣr-wr, Horus le Grand ou Horus l’ancien) de Kôm Ombo, est un dieu faucon guerrier et purificateur. Un mythe révèle que les 2 yeux d’Haroéris sont le soleil et la lune, tandis que la version héliopolitainne  racontent que les enfants d’Atoum-Rê sont ses enfants-yeux Shou et Tefnout. Un texte assez étonnant, traduit par Adolphe Gutbub, provenant du naos du temple de Kôm Ombo nous précise le caractère guerrier d’Haroéris. Ce récit nous décrit une traque de rebelles qui s’étaient réfugiés dans la butte d’Ombo. Rê, Haroëris, et Harsiesis (Horus le jeune) se rendent dans les temples d’Ombo. Un espion envoyé par Thôt à la demande de Rê trouve 257 ennemis sur la rive du « Grand Lac » (peut-être le Nil). Apparemment ces ennemis émettent des calomnies à l’encontre de leur père (Rê ou Haroëris ?), selon ce que l’espion peut entendre. Rê souhaite qu’un dieu puisse les massacrer tous jusqu’au dernier. Thôt répond alors : « C’est Haroëris, qui réside ici, et (qui est aussi) le dieu Shou, fils de Rê ; il est le maître du massacre de la terre entière ; qu’il aille donc contre eux et qu’il accomplisse un carnage parmi eux ». Le passage se termine ainsi : « On le convoqua en présence de Rê, et Rê lui donna sa force ; il le munit d’armes de combat et de tout équipement de guerre. Le visage d’Haroëris devint cramoisi, sa majesté fut en rage, tous ses membres se mirent à trembler, car il était en fureur, ses couteaux attaquant ces méchants ennemis, être au cœur intrépide pour repousser les rebelles. » (Passages provenant de « Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, II. Mythes, contes et poésies par  LALOUETTE C., 1987 »). Cet épisode se rencontre également dans le temple d’Esna. Le texte décrit qu’une guerre s’est déclarée à la suite d’un grand bouleversement planétaire. Les rebelles ont entendu un jour les paroles de Rê en amont et à l’ouest de Per-Neter (la maison de dieu), le lieu dans lequel Rê s’est réfugié pour se cacher de ses ennemis. Cet endroit est appelé le « château d’Ombo » dans le texte de Kôm Ombo, ou « le très grand château du dieu caché » pour la version d’Esna.

Scène de purification du pharaon par Horus le Grand (à gauche) par Thôt (à droite), sur la façade de la Grande salle hypostyle du temple principal de Kôm Ombo. Sobek (derrière Horus le Grand) est coiffé ici par 2 plumes recourbées avec présence de cornes de bélier et d’un disque solaire. Photo prise le 22 novembre 2011.

Sobek est quant à lui, le dieu crocodile vénéré à Kôm Ombo et également dans la région de Fayoum. On peut également l’identifier au dieu grec Souchos. C’est un dieu des eaux, de la fertilité. Dans les époques les plus récentes, il devient une réplique de Rê sous le nom de Sobek-Rê et se confond avec d’autres dieux tels qu’Horus le Jeune, Osiris, Ptah, Khnum, Amon, Khonsou et Hâpy. Dans les Textes des Pyramides, le papyrus Tebtynis du Fayoum et le papyrus de la Bibliothèque nationale de Strasbourg n°2 et n°7, Sobek est le fils de Neith. Dans ces textes, celle-ci est également appelée Chedit, Mehet-Ouret et Isis. Elle prend les traits d’une vache. On apprend à Kôm Ombo que Sobek est vénéré à Crocodilopolis. Cette ville, appelée Chédit en égyptien, est située au sud-ouest de Menphis dans la région de Fayoum. Selon plusieurs écrits égyptiens (« connaître l’occident », les textes des Pyramides, le texte des Sarcophages,…), Sobek vivrait dans la région de Bakhou. La montagne de Bakhou est originellement la montagne, localisée en Lybie, derrière laquelle se couche le soleil. Néanmoins cette région désigne également au Nouvel Empire la chaîne arabique. Les égyptologues envisagent également, vu le très grand nombre d’inscriptions, un grand centre de culte dans la ville de Sumnu, bien qu’elle ne soit pas encore localisée. Même si le culte de cette divinité a été fort répandu, il semblerait que ce n’était pas toujours le cas comme le suggère le papyrus de la Bibliothèque nationale de Strasbourg n°2 et n°7 qui décrit Sobek comme : « le secret de la vache-ahet, le fils ainé de Mehet-Ouret ». Selon cette description, on pourrait se demander si Sobek n’était pas un des nombreux noms d’Horus. Le papyrus VI du Ramesseum (puits tombal situé derrière le temple de Ramsès II), confirme ce retour au mythe osirien que Sobek semble incarner. La prudence reste de mise, étant donné la constante évolution des la mythologie égyptienne.

Sobek de Chedit, grand chasseur,
Mâle ( ?) des dieux, dont l’attaque est féroce,
Grand […] vigilant, rapide, aux dents aiguës,
Qui saisit grâce à sa puissance, puissant par son baï.
Noun prend soin de toi à l’intérieur du Grand-Bassin.
Isis te guide (vers) l’horizon, […].
Sobek de Chedit se lève dans la région de l’horizon
Vers […] les offrandes de la Double-Vérité.
(Deuxième hymne du papyrus VI de Ramesseum, ligne 71 à 77. Traduction provenant de BARUCQ A. & DAUMAS F., 2009).

 Sobek à Kôm Ombo

Dernier pilier de la colonnade est de la cour du temple principal de Kôm Ombo : Sobek avec l’une de ses coiffes caractéristiques.

Les textes de Kôm Ombo sont très variés : on y retrouve des scènes d’offrandes, des hymnes dédiées à des divinités, des recommandations destinées aux prêtres et souvent localisées sur les montant des portes, des textes dédiés aux pharaons et énumérant les travaux exécutés sous son règne, des textes astronomiques présentes sur le plafond du pronaos, « des hymnes d’exhortation à la crainte divine », des calendriers très précis sur le déroulement de l’année liturgique entre les fêtes. Pour être complet, les récits mythiques décrivant les rapports entre divinités nous précisent notamment : le récit du premier combat et du deuxième combat de Shou contre les ennemis de Rê abordé plus haut, le récit de la création d’Osiris à Kôm Ombo, le mythe de la déesse Tasentnefert (la femme d’Haroéris), le mythe des enfants-yeux de Rê,… Bien que l’ensemble des scènes présentées sont parfois moins élaborées que celles du Nouvel Empire, elles véhiculent des informations importantes qui se recoupent souvent par les Textes de Pyramides.

Un magnifique calendrier, situé dans la salle des offrandes, illustre leur système de numérotation égyptien (voir ci-dessous). Il est réparti sur 12 mois de 30 jours et divisé en 3 grandes saisons : 4 mois d’inondation du Nil, 4 mois de germination et développement des cultures et 4 mois de récoltes. Etonnamment, le calendrier égyptien n’est composé que de 360 jours. Contrairement aux Mayas, les Egyptiens ne représentent pas le zéro. De plus leur système de numération est en base 10 comme nous.

Base de la numération égyptienne

Le système hexadécimal égyptien (voir ci-dessous) est composé comme suit : 1 (bâtonnet), 10 (anse de panier), 100 (rouleau de papyrus), 1000 (fleur de lotus), 10 000 (doigt pointant le ciel), 100 000 (têtard), 1000 000 (dieu agenouillé supportant le ciel), 10 000 0000 (supposition sur ce dernier hiéroglyphe). Ce dernier hiéroglyphe appelé šn est le symbole de l’éternité qui est à l’origine du cartouche des pharaons. Le cercle s’est transformé en ellipse afin d’y accueillir les hiéroglyphes du pharaon en son sein. On peut remarquer que ce symbole est présent dans de très nombreuses mythologies : mythologie nordique avec (Cernunnos), mythologie maya (voir codex de Borbonicus à la planche 14), mythologie assyrienne (voir la stèle d’Ishtar posée sur 2 lions au British Museum), mythologie égyptienne (notamment sur un nombre considérable de sarcophages),…

Calendrier de la salle des Offrandes du temple principal de Kôm Ombo. Sur la droite de l’image, on reconnaît les unités et les dizaines égyptiennes.

Les scènes du temple principal de Kôm Ombo témoignent également de la médecine avancée des égyptiens (voir les instruments de médecine ci-dessous). En effet, cette connaissance proviendrait du dieu scribe Thôt-Djehouty. Celui-ci aurait transmis son savoir aux égyptiens. De nombreux papyri décrivent cette connaissance très élaborée. Je cite comme référence le papyrus d’Edwin Smith qui est un traité de médecine composé de descriptions anatomiques détaillées de nombreuses pathologies. Il aurait été écrit par le célèbre ministre et architecte Imhotep du pharaon Djoser (il serait le fils de Ptah et d’une mortelle selon la mythologie). Les égyptiens pratiquaient depuis plusieurs millénaires avant nous la dentisterie : des momies avec des plombages et des prothèses dentaires ont été découvertes. Le papyrus d’Ebers précise de nombreux remèdes contre les odontalgies, les gingivites, les ulcérations, les abcès et les pulpites. Ce papyrus décrit notamment des préparations de dentifrices destinées à raffermir les gencives. Un couloir de ronde du temple principal de Kôm Ombo est composé d’un magnifique panneau sur lequel figure Isis en position d’accouchement et des instruments de médecines (balances, sondes, pinces, bistouris, cf ci-dessous). Le mécanisme de reproduction était connu au niveau microscopique, compte tenu de certaines fresques sur lesquelles nous pouvons observer des spermatozoïdes et des ovules (voir la photo ci-dessous). Ils ont inventé les tous premiers tests capables de discerner le sexe sur base de l’urine et de préparations à base d’orge ou de blé.

Tombe d'Aménophis II

Représentations d’ovules et de spermatozoïdes à l’intérieur de la tombe d’Aménophis II dans le livre appelé « l’Amdouat ». Ce genre de représentation est notamment rencontré aussi dans la tombe de Ramsès IV. Source : http://tatiana.blogs.com/photos/valle_des_rois_tombe_dame/amenophis_ii_14.html.

Scène du mur interne de l’enceinte extérieure au nord du temple principal de Kôm Ombo, composée d’instruments de médecine au centre. Isis est présentée en position d’accouchement sur la gauche. Source : http://en.wikipedia.org/wiki/File:SFEC-KÔM_OMBO-2010-05-076_(2).JPG.

Compte tenu de la richesse d’informations rencontrées dans le temple principal de Kôm Ombo, il m’est difficile vous présenter ici une étude exhaustive. Ce temple a été étudié en trautre par l’égyptologue Adolphe Gutbub. Il a compilé et étudié l’ensemble des inscriptions du naos. Son travail a été poursuivi à sa mort en 1987 par notamment Danielle Inconnu-Bocquillon, qui fut l’une de ses élèves. J’aurais voulu m’attarder davantage sur l’étude de ce temple et de ses inscriptions, malheureusement celà m’est aujourd’hui difficile faute d’avoir d’autres priorités de recherches. Je reste néanmoins susceptible de compléter dans l’avenir cet article, dont le travail s’est inspiré principalement du livre suivant : « GUTBUB A., 1995. Kôm Ombo. Institut français d’archéologie orientale. 523 p. ».

Sources bibliographiques

- Visite du site de Kôm Ombo réalisée le 24 novembre 2011.

- BARQUET P., 1964. Parallèle égyptien à la légende d’Antée. Revue de l’histoire des religions. Volume 165, Numéro 165-1. pp. 1-12.

- BARUCQ A. 1962. Giuseppe Botti. La glorificazione di Sobk e del Fayoum in un papiro ieratico da Tebtynis. Revue de l’histoire des religions. Volume 161, numéro 161-2. pp. 243-245.

- BARUCQ A. & DAUMAS F., 2009. Hymnes et prières de l’Egypte ancienne. Les Editions du Cerf. 558 p.

- GRANDET P., 2003. Cours d’égyptien hiéroglyphique. Editions Khéops. 845 p.

- GUTBUB A., 1995. Kôm Ombo. Institut français d’archéologie orientale. 523 p.

- LALOUETTE C., 1987. Textes sacrés et textes profanes de l’ancienne Égypte, II. Mythes, contes et poésies. Editions Gallimard. 311 p.

- LEVÊQUE P., 1996. Recherches égyptologiques : Adolphe Gutbub. Textes édités par Danielle Inconnu-Bocquillon, Kôm Ombo I; Bulletin de liaison du Groupe international d’étude de la céramique égyptienne. ВСЕ XVIII. Dialogues d’histoire ancienne. Volume 22, numéro 22-2. pp. 299.

- QUAEGEBEUR J., 1975. Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique. Edition Peeters. 350 p.

- SAUNERON S., 1965. L’Egypte. Presses Universitaires de France, 239 p.

Le poème d’Erra

Une des plus belles et des plus riches épopées mésopotamiennes est le poème d’Erra (également appelé le poème d’Irra). La découverte de ce poème datant du 1er millénaire avant Jésus-Christ a été exposée pour la première fois par G. Smith en 1875. Aujourd’hui, les fragments dépassent la cinquantaine. Par les recoupements de ces fragments, nous avons pu reconstruire ce texte qui devait comporter dans son intégralité 700 vers répartis sur 5 tablettes. Cet article se base en grande partie sur la traduction  de Jean Bottéro et de Samuel Kramer que l’on retrouve dans un livre de référence que je conseille très vivement : « Lorsque les dieux faisaient l’homme ». J’ai décidé de vous transmettre ici un résumé de cette histoire agrémentée de commentaires. Le poème d’Erra est déroutant pour beaucoup d’aspects, et mérite qu’on s’y attarde…

Comme son nom l’indique, ce poème se concentre sur le dieu Erra, un dieu guerrier. Il vante ses exploits guerriers et ses relations destructrices à l’encontre de l’humanité et des dieux. Au début du récit, le dieu du ciel An arrête les destins de 7 dieux qu’on nomme « les Sept ». Si le tapage des habitants du monde lui semble pénible, An invite Erra à les utiliser dans son armée pour massacrer les hommes et les animaux. Nous retrouvons ici une raison apparentée à celle qui a provoqué le Déluge. Les Sept tentent de faire sortir Erra de son lit, qui préfère rester allongé à faire l’amour avec sa femme Mammi. Ils l’incitent à la haine, à la gloire et au respect que la guerre peut accorder. Ils font remarquer que le surplus d’animaux est néfaste pour la terre arable. Les bergers l’implorent pour le bétail qui est abattu par des lions et des loups. Après avoir entendu la requête des Sept, Erra décide de partir en guerre.

Išum, son capitaine, tente de le raisonner afin de l’empêcher de faire du mal contre les dieux, de saccager le pays et d’anéantir les populations. Erra invoque le fait que les hommes le méprisent, alors que tous les dieux redoutent sa bellicosité. Comme les ordres de Marduk (le roi des dieux) ne sont pas respectés, Erra se rend en l’Esagil (le palais de l’univers) pour enflammer la colère de Marduk et l’éloigner de sa résidence. Son argumentation s’oriente autour de « sa précieuse image » qui a sa surface encrassée la privant ainsi de son éclat.

Marduk refuse de quitter sa demeure pour plusieurs raisons :

- pour l’avoir déjà fait auparavant, il a provoqué le Déluge occasionnant ainsi une baisse de la production, de la croissance des êtres vivants. Il a dû se charger en personne du réensemencement des êtres vivants et de la reconstruction de son temple pour s’y réinstaller.
- s’il quitte sa demeure, les Anunnaki vont monter des enfers abattre les vivants et qui les repoussera avant que Marduk puisse reprendre ses armes
- à la suite du déluge, sa précieuse image avait son aspect terni. Il est difficile de retrouver les techniciens survivants du Déluge qui ont contribué à la redorer. De plus, les matériaux tels que le bois, l’ambre-jaune, le saphir, les gemmes nécessaires à l’opération sont difficilement disponibles. Finalement Erra parvient à convaincre Marduk. Il lui garantit une bonne gouvernance en son absence et termine son discours par des propos délectables aux oreilles de Marduk : « Et même, dans ce temple, quand tu le réintégreras, Prince Marduk, à gauche et à droite de ta porte, je ferai se tenir accroupir, comme des bœufs, Anu et Enlil ». Cette phrase à elle seule confirme qu’Erra et Marduk sont alliés et opposés à ces 2 divinités.

Une fois accepté la demande d’Erra, Marduk se dirige vers la demeure des Anunnaki. Les mauvais-vents se lèvent et le ciel s’obscurcit causant ainsi la fuite des Igigi au ciel et celle des Annunaki au fond de l’enfer. Nous sommes face probablement à un chaos provoqué par Marduk qui a quitté sa demeure. Les lignes qui suivent sont malheureusement perdues et concernent la restauration de la précieuse-image de Marduk. Dans la suite du récit non détériorée, Erra se décide à partir en campagne afin de ruiner le pays, et tous ses habitants jusqu’au dernier. Il déclare notamment :

- déclencher des hostilités d’une cité à l’autre
- faire dévaler les bêtes de la montagne pour qu’elles saccagent les rues
- introduire un porte-malheur dans le temple des dieux
- pervertir le discours des hommes engendrant ainsi des blasphèmes,
- chasser les travailleurs des campagnes…
En résumé, il décide d’introduire le chaos généralisé dans le pays.

A la vue du sang versé, Enlil a quitté sa résidence sans vouloir y rentrer. Il a juré de ne plus jamais réintégrer l’Ékur (Son temple sacré à Nippur) par dégoût du sang versé. Išum, tente de comprendre pourquoi Erra agit contre les dieux et les hommes. Erra lui rétorque en le rabaissant que le roi des dieux a délaissé son siège et sa couronne, relâchant ainsi la ceinture des dieux et des hommes. Išum semble flatter Erra en rappelant sa suprématie sur la terre, en précisant qui dispose de Šuanna (Babylone) et qu’il commande en l’Esagil. An l’écoute et même Enlil l’obéït. Il précise qu’il a modifié ses apparences divines pour introduire Babylone. Il a provoqué le trouble chez les Babyloniens qui ont commencé à se rebeller et à incendier les édifices sacrés, tandis que l’Imgur-Enlil criait pitié. Ceci était destiné à pousser le capitaine de son armée Išum au pire. En effet, Erra suite à cette ruse, déclare dès lors que les habitants de Babylone ne respectaient aucun dieu. Le texte précise que sous la protection sacrée d’Anu et de Dagan, il a fait tirer les armes en n’épargnant personne. Marduk s’est alors a juré de ne plus jamais réintégrer l’Ésagil par dégoût du sang versé (alors qu’il s’agit plus haut de l’Ékur pour Enlil).

Erra continue ses destructions. Il détruit le rempart de Sippar la ville de Šamaš. Il a mis à la tête d’Uruk, un gouverneur qui a changé les coutumes et supprimé les rites contre le gré d’Ištar. Celle-ci a alors suscité un ennemi à la ville : les Sutéens. Par l’intermédiaire d’Erra, de très nombreuses villes vont s’entredéchirent et Erra souhaite qu’Akkad se relève et les abatte tous. Il termine sa folie meurtrière en présence des Sept en détruisant la montagne de Ḫîḫi. De retour à son siège, les dieux se tiennent respectueusement devant lui. Erra reconnaît s’être irrité et son capitaine a atténué sa colère. Išum souhaite que la population d’Akkad dispersée redevienne nombreuse et terrasse les Sutéens par l’intermédiaire d’Erra et des Sept. Il veut finalement un retour de l’abondance et un renouveau plus sain. Nous apprenons à la fin du récit que c’est le fils de Dâbibu appelé Kati-ilâni-Marduk qui a reçu cette révélation par Išum. Erra à l’écoute de ce récit qui lui était délectable met en garde tout ceux qui n’exalterait pas à l’avenir sa gloire…

Pour compléter ce résumé, nous pouvons donner des renseignements complémentaires sur les 2 divinités principales de cette épopée, qui sont Erra et Marduk. Tout d’abord concentrons-nous sur Marduk dont les qualificatifs de ce texte sont « prince » ou « roi des dieux ». Suivant l’époque, l’appellation Marduk ne désignait pas toujours la même divinité. Dans un premier temps, ce nom est celui d’Enlil bien qu’on ne connaisse pas son origine. Au travers de très nombreux textes (notamment de nombreuses hymnes mésopotamiennes), nous constatons que Marduk et Enlil ont la même famille : Sa première femme est Ninhursag et sa seconde femme est Ninlil. Leur premier fils et Ninurta, un dieu guerrier par excellence. Par la suite Marduk, est appelé Bêl (signifiant seigneur). Ensuite il semble avoir été absorbé par une divinité originaire de la région d’Eridu, dont le nom est Asarluhi (BLACK J.A. et al., 2006). Une hymne dédiée à ce dieu nous apprend qu’il est le fils d’Ea et on le nomme également Marduk. Il est sage comme son père, doué d’entendement, le déluge puissant, d’un beau physique, le plus qualifié des métallurgistes, conseiller, juge, le grand ministre de l’Eridug, le superviseur de la purification des prêtres de l’E-Abzu ; lorsqu’An a divisé les pouvoirs du ciel et de la terre, les incantations sont du ressort d’Asarluhi (BLACK J.A. et al. « A hymn to Asarluhi»).

Le poème d’Erra semble faire la distinction entre Marduk et Enlil. La phrase la plus explicite (que j’ai déjà citée plus haut) est la suivante : « Et même, dans ce temple, quand tu le réintégreras, Prince Marduk, à gauche et à droite de ta porte, je ferai se tenir accroupir, comme des bœufs, Anu et Enlil ». On doute fort pour Marduk que sa propre statue soit mise à ses pieds comme un bœuf. Le texte reste relativement vague sur les relations entre Marduk et Erra. Contrairement à plusieurs auteurs, je ne suis pas certain de voir une hostilité directe entre ces 2 divinités. Plusieurs passages pourraient nous donner plus de renseignements à ce sujet, mais ils sont malheureusement perdus ou abîmés. Dans le texte en IV : 1, nous en avons malgré un tout un bref aperçu :  Isûm dit à Erra : « Même du Prince Marduk, Erra-le-preux, tu n’as point respecté la gloire ». L’hypothèse qui pourrait expliquer la confusion entre ces 2 divinités serait le transfert du titre d’Enlil vers Asarluhi pour des raisons qui restent à élucider.

L’épopée d’Erra peut évoquer un phénomène céleste dans le départ de Marduk et le réveil de sa colère. Celà peut se voir lorsqu’on dit que « pour avoir déjà quitté sa demeure, Marduk a provoqué le déluge, et la position des étoiles a changé sans qu’elles puissent reprendre leurs places ». Lorsqu’Erra parvient à convaincre Marduk de quitter sa demeure, les mauvais-vents se lèvent, le soleil s’obsurcit, les Igigi fuient au ciel et les Annunaki se réfugient au fond de l’Absû (Cette dernière conséquence étant inversée selon les prédictions faites par Marduk plus tôt dans le récit). La suite du texte, pouvant nous renseigner sur le phénomène, est malencontreusement également perdue. Nous sommes en tout cas probablement face à un phénomène apparenté au Déluge. D’autant plus que Marduk dans le récit précise que, pour avoir fui sa résidence, il a provoqué le déluge. Celà risque de se reproduire s’il la quitte à nouveau. Je renvois à l’article « les origines du Déluge » et l’article « le lion, un symbole pour Vénus » pour plus d’informations à ce sujet.

L’autre grande divinité du poème Erra est un dieu guerrier redoutable, qui souhaite être craint tant par les dieux que par les hommes. Nous voyons dans ce texte, le roi des dieux An intervenir. Il autorise la destruction des hommes, s’ils deviennent trop nombreux. Bien que le poème donne Erra pour principal responsable des destructions généralisées, nous pouvons considérer An comme celui qui tire les ficelles. Il donne à Erra Sept guerriers qui l’inciteront à partir en guerre bien que cela ne soit pas ses occupations principales dans le début du récit. Ce changement d’attitude est identique pour le dieu Nahusha du mythe Hindou (voir l’article « le mythe de Nahusha ») dont des pouvoirs très puissants lui sont offerts par Brahmâ (analogue à An ?). Les ŗshis hindous l’inciteront à devenir le nouvel Indra, bien que ses préoccupations premières soient plutôt la chasse, les dés et les femmes.

Le mythe de Nahusha débute par l’absence de souverain. Indra, le souverain des dieux, se cache, car il est responsable de la mort du dieu Vŗtra (sans doute Enki/Osiris). Dans le poème d’Erra, ceci est suggéré par Erra, lorsqu’il semble remettre en cause le règne de Marduk. En effet selon lui, les hommes n’en font qu’à leur tête en dépit des ordres de Marduk ; il se rendra dans la demeure de cette divinité et convaincra de lui laisser le trône en son absence. Une fois au pouvoir, tout comme Nahusha, il a soif de reconnaissance. Il détruit tout et il massacre tout le monde (tant les mauvais que les justes). Le mythe de Nahusha semble compléter le poème d’Erra qui se termine par une glorification à l’extrême d’Erra, même s’il reconnaît s’être emporté. Le geste de Nahusha envers Agastya le Sage est considéré comme un blasphème par Bhŗgu et Nahusha est condamné à ramper sur terre comme un serpent pendant 10000 années. Indra peut regagner sa place de souverrain du ciel et de la terre mais à une condition : il doit vénérer Vishnou (un autre nom pour Enki/Osiris)…

Sources bibliographiques

- BLACK J.A., BLACK J., GREEN A., & RICKARDS T., 1992. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary. University of Texas Press. 192 p.

- BLACK J.A., CUNNINGHAM G., FLUCKIGER-HAWKER E., ROBSON E. and ZÓLYOMI G., 1998. A hymn to Asarluhi. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature. http://translate.google.be/translate?hl=fr&langpair=en|fr&u=http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk/section4/tr4011.htm, Oxford. Consulté le 18/04/2011.

- BODI D., 1991. The Book of Ezekiel and the Poem of Erra. Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co KG. 324 p.

- BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Editions Gallimard. 755 p.

Généalogie des dieux mésopotamiens, hymnes et prières

Aux personnes reniant la personnalité à part entière des divinités les plus anciennes, je conseille la lecture du livre suivant : « Hymnes et prières aux dieux de Babylone et d’Assyrie » de Marie-Joseph Seux. L’auteur compile ici des prières et hymnes dédiées aux divinités mésopotamiennes. Cette compilation de textes anciens akkadiens et sumériens est une base d’étude pour celui qui désire mieux comprendre et découvrir les divinités mésopotamiennes.

En synthétisant les informations de ces hymnes et prières et en recoupant les répétitions, on redécouvre de manière assez précise une généalogie de tout un panthéon de divinités. La généalogie de cette famille représentée ci-dessous sous forme synthétique. Le schéma est relativement simple par soucis de clarté. Il reste avant tout un point de départ et il n’est pas forcément juste en réalité sur tous les points. Pour certaines divinités, il reste toujours un certain flou qu’il convient de faire disparaître par davantage de recoupements et vérifications .

Généalogie des dieux mésopotamiens. Les dieux en rouges portent le titre de "roi des cieux et de la terre". An et Ishtar en bleu son parèdres. Merci de mentionner la source de cette image si vous la réutilisez.

Certains personnages ont une place importance dans cette généalogie mais ils ne sont pas représentés pour plusieurs raisons :

-         leur généalogie est incertaine. Ex : Nabû qui est fils d’Asari (Enlil) et à la fois fils héritier de Nudimmud.
-         leur fonction est importante mais on ne  connaît pas ou peu leur filiation dans les textes. Ex : Dumuzi qui est l’amant d’Ishtar et le fils d’Éa, mais les textes compilés dans l’ouvrage de Marie-Joseph Seux ne précisent pas qui est sa mère.

Comme la généalogie présentée ici le dévoile, bon nombre de divinités ont une multitude de noms. Pour certains d’entre eux, je n’ai pas repris la liste complète pour ne pas trop encombrer le schéma. Empiriquement, le nombre de titres est proportionnel à l’importance d’une divinité. On peut s’en rendre compte notamment avec la déesse de l’amour et de la guerre qui présente une liste assez longue de titres et de surnoms. Ils sont d’autant plus nombreux lorsqu’on retrouve les correspondants dans d’autres régions du monde. On peut facilement admettre que les croyances dédiées aux divinités les plus vénérées et les plus « importantes » se soient propagées davantage géographiquement, ce qui peut expliquer leur nouvelle appellation dans d’autres langues.

Lorsqu’on étudie ces textes, on se rend compte de la précision et la fois la complexité de ce panthéon. Chaque dieu a sa place et une histoire qui lui est propre. On va bien au-delà d’une simple dédicace au dieu du soleil comme on pourrait le croire naïvement, notamment avec Shamash le dieu du soleil mésopotamien. On compare bien cette divinité au soleil mais davantage dans un souci glorifique. Ce Dieu roi des cieux et de la terre a une place très précise dans le panthéon. Je cite ici une prière dédiée à Shamash (dieu akkadien) qui illustre la minutie que l’ont peut rencontrer dans les textes découverts en Mésopotamie :

Shamash, fils d’Anu, sou[verain des Igigu],
Shamash, fils héritier, qui illumines les cieux et la terre,
Progéniture de Sin et de Ni[ngal],
Seigneur de Sippar, protecteur de l’Ébabbar,
Aimé d’Aya, la bru qui habite dans les cieux purs,
Shamash, lorsque tu sors des cieux purs,
Lorsque tu franchis la montagne de Cyprès,
Que Bunéné, le ministre, te souhaite un cœur joyeux,
Que Droiture vienne à ta droite,
Que Justice vienne à ta gauche ;
Le premier de tous les pays, c’est toi !
Le Juge éminent, qui assure la justice au pays d’en haut et (au pays) d’en bas, c’est toi !
(Extrait, p 216-p 217).

Ce Dieu solaire est appelé Utu en sumérien. Il est jumeau d’Ishtar. Il portera le même titre « roi des cieux et de la terre », tout comme Enlil son grand-père, laissant suggérer que Shamash est son successeur. Shamash/Utu est incontestablement le dieu de la Justice en Mésopotamie. Notez que lorsqu’on donne pour père Anu, cela ne signifie pas père au sens strict du terme. La fonction solaire de Shamash est probablement liée aux vertus de luminosité, d’abondance, du soleil. De plus il est très courant de comparer les divinités aux astres du ciel. Le soleil est un symbole fort de royauté qui prédominera en Egypte notamment. Cette association au soleil peut compliquer l’identification d’un bon nombre de divinités. A titre d’exemple, Erra (le Râ égyptien) est également un dieu solaire et clairement distinct de Shamash.

L’étude des textes anciens reste et restera encore l’une des meilleures méthodes pour redécouvrir les parentés entre les divinités. Les dieux mésopotamiens sont les plus anciens du monde. Leur expansion s’étant propagée à partir du Moyen-Orient et les multitudes de témoignages que nous ont laissés les tablettes d’argile sont de très précieux outils à utiliser sans retenue pour avancer dans ce vaste champ de recherche.

Référence bibliographique

SEUX M.-J., 1976. Hymnes et prières aux dieux de Babylone et d’Assyrie. Littératures anciennes du Proche-Orient. Les éditions du cerf, Paris. 558 p.

Ninmah (Ninhursag) est l’arbre de la connaissance

Le jardin d’Eden est le verger dans lequel on rencontrait deux arbres extraordinaires : l’arbre de la connaissance et l’arbre de la vie et de la mort. Le premier emblématique de la tentation d’Adam et Eve est une entité féminine. Par le fruit défendu, Adam et Eve accèdent à une connaissance qui n’était réservée qu’à Dieu. Découvrons ici, au travers de ses nombreux noms, qui était cette divinité créatrice qui leur a transmis cette connaissance…

Un peuple de turcs de Sibérie orientale (les Yakoutes) raconte dans une légende (ROUX JP., 1967) que l’homme primordial vivait à côté d’un arbre merveilleux. Sa naissance était récente et il s’interrogeait sur son origine. Une femme dévoilée jusqu’à la ceinture jaillit de l’arbre et lui annonce qu’il sera l’ancêtre du genre humain. Elle va dès lors allaiter l’homme, celui-ci sent dès lors ses forces décupler. On rencontre très souvent ce récit chez les turcs. Dans certaines versions, on explique que « Le roi des arbres […] laisse parfois apparaître […] une déesse âgée, aux cheveux blancs comme neige […], aux seins gros comme deux outres, sortant de sa racine jusqu’à la ceinture ». Cette femme qui est la Grande Mère est appelée Ayisit pour les Yakoutes ou Umay pour les Altaï et les Khirghiz de Turquie.

L’écrit sans titre, un texte copte de la bibliothèque de Nag Hammadi (découvert en Egypte) nous décrit que l’arbre de la connaissance, situé à proximité de l’arbre de vie dans le nord du paradis, est doté de la puissance de Dieu. Cet écrit est étonnant dans ses différences avec la genèse et dans ses révélations concernant la création d’Adam et celles qui concernent sa mère Eve. Le paradis aurait été créé par la Justice au milieu des pierres. Adam a été créé par 7 grands archontes. Il est laissé seul et au bout de 40 jours il commence à se mouvoir sur terre. Eve est celle qui lui permettra de se lever et d’ouvrir les yeux. Adam l’appellera dès lors « Mère des vivants ». Suite à celà, les archanges décident de faire tomber Adam dans un sommeil et de l’instruire dans son sommeil pour qu’il croie qu’il est né de la côte d’Eve. Ils décident également de souiller Eve avec leur semence afin « qu’elle ne puisse plus retourner dans sa lumière ». Eve, puissante, se moque de leur dessein. Elle place un sosie d’elle-même à côté d’Adam et elle rentre dans l’arbre de la connaissance pour y demeurer. Dans la suite du récit, on précise qu’Eve « s’est faite arbre ». Les archontes aveuglés vont éjaculer leur semence dans la sosie d’Eve.

Ils s’approchèrent [d’Adam] et voyant le sosie de celle-là près de lui,
ils se hâtèrent, croyant que c’était la véritable Eve et ils osèrent s’approcher d’elle.
Ils la saisirent et éjaculèrent leur semence en elle.
Ils firent cela avec fourberie ; (la) souillant non seulement selon la nature,
mais abominablement, puisqu’ils souillaient l’empreinte de sa voix qui avait parlé avec eux auparavant en disant : « il y a quelqu’un avant vous ».
(Extrait de l’Ecrit sans titre, PAINCHAUD L., FUNK WP., BRITISH LIBRARY, 1995)

La création de l’homme est également attribuée à Belet-ili (Nintu) dans le poème d’Atraḥasîs. Ce récit a d’abord été connu par une des épaves de la Bibliothèque d’Assurbanipal (version de Kasap-Aya qui est la plus longue). D’autres versions, notamment celle du British Museum, corroborent des pans entiers de ce récit. Belet-ili y est qualifiée de déesse de l’utérus. C’est la sage-femme des dieux. Suite à la révolte des Igigu contre le souverain des dieux Enlil, il est décidé dans l’assemblée des dieux que Belet-ili soit chargée de créer un prototype d’homme pour assurer la corvée des dieux. Elle est accompagnée par Enki notamment qui est le seul capable de purifier tout l’argile. Les différentes versions la qualifient notamment ainsi : Dame des dieux, Dame-de-tous-dieux (Bêlet-kala-îlî), Mammi, Mammi l’experte,…

« Or, une fois rassemblées [les mat]rices, Nintu [se tena]it là :
[Elle co]mptait les mois de prégnance
Jusqu’à ce qu’en la salle-aux-destins on annonçât le dixième.
Ce dixième mois arrivé, elle dédaigna le « bâton » ( ?) et découvrit ( ?) le bas-ventre ( ?) :
Son visage brillait de joie !
Puis elle se couvrit la tête et fit la sage-femme :
Elle se ceignit les lombes, prononça une bénédiction,
Traça un trait-de-farine et mit en place une paroi-de-brique, (en disant) :
‘C’est moi qui l’ai produit, qui l’ai fait de mes mains !
Qu’en la maison de la ‘consacrée, la Sage-femme soit en joie !
Partout où quelque parturiente accouchera,
Ou qu’une jeune-mère se débarrassera d’elle-même,
La paroi-de-brique devra rester en place neuf jours,
Pendant lesquels sera à l’honneur Nintu-la Matrice.’ »
(Poème d’Atraḥasîs, morceau paléo-babylonien du British Museum, BM 92608, traduction provenant de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993)

Un des tablettes du poème d'Atrahasîs. British Museum. Source : wikipedia.

Comme on le découvre ci-dessus, Belet-îli (Nintu) est la déesse de la matrice et de l’enfantement ; dans le texte « Ligal.e, ou Ninurta et les pierres » il en est de même pour la mère de Ninurta appelée Ninmaḥ. Cette œuvre longue de 729 lignes a été entièrement recomposée grâce à pas loin de deux cent témoins qui sont des tablettes ou des fragments (BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993). Dans ce récit, Ninurta attriste sa mère Ninmah qui avait été l’épouse d’Enlil à cette période. En effet, Ninmah reproche à son fils « d’être passé prestement devant elle lorsqu’il eut triomphé, d’être passé devant elle sans même lui accorder un regard ». Les propos qu’elle tient à l’égard de son fils sont forts :

« Une fois, cependant, il attrista le cœur d’une femme : sa mère, Ninmaḥ, qui en perdit le sommeil, sur sa couche où, se souvenait-elle, elle l’avait conçu !
Son corps vêtu d’une toison de laine, semblant une brebis, une brebis pas encore tendue.
Elle se complaignait aigrement que lui fût fermée la Montagne :
‘Le seigneur (disait-elle), dont la Montagne n’a pu soutenir l’auguste puissance,
Le sublime Champion, que nul ne peut approcher quand sa fureur s’enflamme,
Tempête qui s’abat, déversant tout son venin sur la terre, le Seigneur, le ‘souffle’ d’Enlil, digne de la couronne, le champion trop haut placé pour recevoir des ordres…’ »
(Ligal.e, ou Ninurta et les pierres morceau – ligne 370-375 , traduction provenant de BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993)

Ninurta est à l’opposé plein de bienveillance envers sa mère « qui a voulu gagner la Montagne et le suivre jusque dans la contrée rebelle même au milieu des horreurs de la guerre ». Il lui donne dès lors le titre de la dame des monts (Nin hur. Sag). Ninurta raconte que les montagnes sont la résidence de sa mère et que ses vallonnements produisent des herbes aromatiques et que les franges fournissent du vin et du miel. Sur les pentes des montagnes croissent cèdres, cyprès, genévrier et buis. Ses montagnes sont le berceau d’un jardin produisant de beaux fruits mûrs. Ce jardin peut faire penser au jardin d’Eden et celà se confirme lorsqu’on étudie les tablettes de Kharsaǧ. Ces textes ont été découverts en Irak au 19ème siècle et ils datent du 3ème millénaire avant Jésus-Christ. Anton Parks a confirmé la localisation du jardin d’Eden sur les hauteurs de Turquie (monts KARA-DAĞ dont le nom est très proche de la cité de Ninmah invoquée dans les tablettes de Kharsaǧ). Je cite ici pour référence les traductions françaises des tablettes de Kharsaǧ réalisées par Anton Parks. Elles sont disponibles depuis octobre 2011 dans son étude intitulée : « Eden ». Ninhursaǧ y est dénommée la « Dame serpent » et Enlil « le « splendide serpent aux yeux brillants ». Nous découvrons dans ces tablettes une description très élaborée de ce jardin et les premiers temps de l’humanité qui rampait encore à 4 pattes. Ninhursag est la reine de la cité. Enki est chargé d’appliquer les ordonnances d’Enlil. Il apprend à l’humanité que « le fer ne sert pas à tuer mais à couper du bois ». Je ne peux m’attarder sur cette œuvre extraordinaire tant les passages intéressants sont nombreux. L’étude des tablettes de Kharsag nous confirme le rôle de Ninmah en tant qu’arbre de la connaissance dans le jardin d’Eden, celui-ci étant localisé dans les montagnes du nord de la plaine mésopotamienne.

Ninmah (Ninhursaǧ) a été l’épouse d’Enlil, mais d’autres textes anciens nous apprennent qu’il n’en fut pas toujours ainsi. En effet le poème « Enki et Ninmah » nous raconte qu’Enki fut également l’époux de Ninmah en Dilmun (peut-être les îles de Baḥraïn-Failaka). Le poème « Ligal.e, ou Ninurta et les pierres » n’est y pas contradictoire à cette idée lorsqu’on sait que Ninmah lie l’orgueil de son fils à celui de son père. Ceci est un indice qui peut laisser penser que cette déesse ne fut pas toujours unie à Enlil. Cette idée est confirmée notamment par le poème « Enlil et Ninlil ». Ce poème est connu par une vingtaine de manuscrits fragmentaires retrouvés à Nippur (BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993). Il précise que Ninlil est la Jouvencelle d’Enlil et que Nunbaršegunnu est l’Ancienne d’Enlil. Un jour, Nunbaršegunnu avertit Ninlil encore vierge afin qu’elle ne croise pas le seigneur au regard luisant sous peine d’être mise enceinte (noter l’appellation étonnamment proche du nom donné à Enlil dans les tablettes de Kharsaǧ). Dans un premier temps, elle refuse les avances d’Enlil en expliquant notamment que sa mère et son père ne l’accepteraient pas. A l’aide de son page Nuska qui lui fournit une barque (son architecte de l’Ekur), Enlil parvient à la rejoindre et à la féconder. L’assemblée des dieux vont dès lors le bannir.

Tablette Enki et Ninmah

Tablette sumérienne "Enki et Ninmah" localisée au Musée du Louvre. Source : http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=obj_view_obj&objet=cartel_24697_32848_05-525968.jpg_obj.html&flag=true.

En respectant l’idée selon laquelle les mythologies sont dérivées les unes des autres, nous retrouvons un passage évocateur de l’apparition de la nouvelle épouse d’Enlil dans l’hindouisme. Ninmah y porte le nom de Saravastî (Sâvitrî), celle-ci étant considérée comme la déesse hindoue de la sagesse et de la connaissance. Dans un distique du Matsya Purâna (WILKINS W. J., 2006), on dévoile que Sâvitrî délaisse Brahmâ alors qu’elle est nécessaire pour l’accomplissement de sacrifices afin de préserver la verdure et la vigueur des trois mondes. Un prêtre est chargé d’aller la chercher mais il n’y parvient pas. Pour accomplir les rites, Indra se met à la recherche d’une nouvelle épouse. Il rencontre une laitière appelée Gâyatrî portant un pot de beurre qui était jeune, belle et souriante. Celle-ci devient son épouse. Elle est emmenée dans les appartements de  Sâvitrî pour être parée des plus beaux vêtements et bijoux. C’est alors qu’arrive sur le lieu du sacrifice Sâvitrî. Celle-ci voit la laitière dans ses appartements et les prêtres occupés à réaliser les rites pour le sacrifice et elle rentre dans une colère folle. Il semble que ce récit explique bien des choses et je vous reporte ici la traduction en partie réalisée par WILKINS W. J., 2006 :

« Oh Brahmâ, dit-elle, as-tu toi-même conçu si coupable dessein que tu veuilles me répudier, moi, ta femme légitime ? N’as-tu aucune honte à te laisser pousser, par amour, à un acte aussi condamnable ? Toi que l’on dit père des dieux, des vénérables sages, comment peux-tu agir ouvertement d’une manière qui, n’en doute pas, suscitera la dérision dans les trois mondes ? Mais comment montrer mon visage ou, délaissée par mon époux, me donner le titre d’épouse ? »
Un peu plus loin dans le récit :
« Sâvitrî s’exclama : ‘ ¨Par les pouvoirs que j’ai acquis de la pratique du tapas, puisse Brahmâ ne jamais être adoré en aucun temple ni aucun lieu, si ce n’est un seul jour par an. […] Et quant à toi, Indra, qui menas cette laitière à Brahmâ, tu seras enchaîné par tes ennemis, retenu en terre étrangère, et tes ennemis occuperont la cité’. Elle dit encore s’adressant à Vishnu : ‘Et toi, qui l’as donnée en mariage à Brahmâ, tu naîtras parmi les hommes, par la malédiction de Brhigu, et tu endureras le supplice de voir ta femme ravie par tes ennemis ; longtemps aussi tu erreras, humble gardien des troupeaux !’ »
Encore un peu plus loin dans le texte :
« Après avoir prononcé ces malédictions, Sâvitrî quitta l’assemblée, suivie de Lakshmî et des autres déesses, qui annoncèrent très vite leur intention d’y retourner. Sâvitrî, s’enflammant de colère, leur parla en ces termes : ‘Puisque maintenant, Lakshmî, tu m’abandonnes, puisses-tu ne jamais mener une existence stable et toujours demeurer avec le vil, l’inconstant, le méprisable, le criminel, le cruel, l’insensé, le barbare ! Quant à toi, Indrânî, (autre nom de Gâyatrî) quand Indra se verra accuser d’un meurtre d’un brahmane parce qu’il aura tué le fils de Tvashtri, alors Nahusha obtiendra son royaume et s’écriera, désireux de t’obtenir aussi : ‘Ne suis-je pas Indra ? Pourquoi donc la jeune et la belle Indrânî ne veut-elle pas de moi ? Si je ne l’obtiens pas, j’exterminerai tous les dieux’ ».

L’arbre de la connaissance Ninmah fut l’une des reines du monde avec son époux Enlil. Elle était la mère des Anunnaki. Sous les traits de Ninhursaǧ, elle symbolise une femme attachée aux Montagnes de Kharsag dans lequel fut implanté le jardin d’Eden. Dans ce paradis terrestre, elle a animé l’homme et elle lui a permis de distinguer le bien du mal et d’ainsi ouvrir son intellect. Adam et la nouvelle Eve vont devoir quitter ce paradis. Lorsqu’Enlil s’unit à sa nouvelle épouse, Ninmah est folle de colère mais finit par accepter cette situation. En Dilmun, elle deviendra temporairement l’épouse d’Enki, un grand généticien. Par ses nombreuses tentations et aventures, la confiance que Ninmah lui portait disparaitra. Elle lui retirera ainsi son « regard de vie ». Mais elle finira par lui pardonner ces infidélités en participant notamment à son embaumement sous les traits de Serkit (déesse des naissances) avec Hathor, Nephtys et Neith. Cette déesse matrice restera à tout jamais une des mères de l’humanité et également des dieux.

Sources bibliographiques

- BOTTERO J. & KRAMER S. N., 1993. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Editions Gallimard. 755 p.

- DUSCHESNE-GUILLEMIN J., 1986. Origines iraniennes et babyloniennes de la nomenclature astrale. Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Volume 130, numéro 2. pp. 234-250.

- O’BRIEN C & JOY O’BRIEN B., 1999. The genius of the few. Dianthus Publishing Limited, The Pool House, Kemble, Cirencester, England. 372 p.

- PAINCHAUD L., FUNK WP., BRITISH LIBRARY, 1995. L’écrit sans titre. Traité sur l’origine du monde (NH II, 5 et XIII, 2 et Brit. Lib. Or. 4926 [1]). Les presses de l’université Laval, Québec, canada. 622 p.

- PARKS A., 2007. Les chroniques du Gírkù. Ádam Genesis. Editions Nouvelle Terre. 516 p.

- ROUX JP., 1967. Le lait et le sein dans les traditions turques. L’Homme. Volume 7, numéro 2. pp. 48-63.

- WILKINS W. J., 2006. Mythologie hindoue, védique et pouranique. L’Harmattan. 398 p.

Et un bouquin incontournable qui complète depuis peu (le 26 novembre 2011) cet article :

- PARKS A., 2011. Eden. Editions Nouvelle Terre. 264 p.

L’enchaînement de Prométhée

Localisation des homologues de Prométhée en Géorgie et dans les régions avoisinantes. Source de la carte : googlemaps.

L’histoire de Prométhée et de son enchaînement est l’objet de cet article. Pour avoir rencontré plusieurs mythes y ressemblant par certains aspects, j’ai décidé de davantage m’y intéresser. Une poignée d’historiens et théologiens ont étudié (dont Georges Charachidzé) les nombreux personnages mythologiques de la région du Caucase qui ont subi le même châtiment que Prométhée. Il existe plus de 200 versions de cette région nous relatant l’enchaînement comme point de repère. La ténacité avec laquelle cet enchaînement est raconté sous de multiples formes nous laisse suggérer qu’il s’agit d’une croyance d’une grande importance. Je dresse un récapitulatif non exhaustif des différentes versions de Prométhée découvertes aux alentours du Caucase (principalement en Géorgie) et mises en évidence par Georges Charachidzé :

Prométhée : version grecque
Pako : version kabarde
Pak°’e : version bjedougue : tcherkesse occidentale
Nesren : version tcherkesse
Givargi : version païenne (forme christianisée Saint-Georges)
Amirani : version géorgienne (de très nombreuses variantes)
Abrskil : version abkhaze
Artawazd : version arménienne
Betken : version svane
Betkil : version svane
Cola : version svane
Aram-Xut’u : version mingrélo-abkhaze
Badur : version géorgienne orientale
Ivane  de Kvarcixe : version géorgienne orientale
Iagora : version géorgienne
Dzhardzhi : version géorgienne

Prométhée est le créateur des hommes grec. Zeus, décide de priver les hommes du feu, pour avoir été dupé par Prométhée pour ne pas avoir reçu la partie noble d’un sacrifice. Prométhée pénètre en Olympe et dérobe le feu dans la forge d’Héphaïstos et le transmet aux hommes. En conséquence de cet acte, il va être enchaîné au sommet du mont Caucase où un aigle viendra chaque jour lui manger le foie. Il sera délivré par Héraklès. L’histoire de Prométhée est connue grâce à un nombre limité de textes : quelques dizaines de vers dans la Théogonie et les Travaux d’Hésiode. Il y a également la tragédie d’Eschyle « Prométhée enchaîné ». Il faut également considérer les très nombreuses représentations du supplice.

Il faut voir l’enchaînement de Prométhée et de ses homologues comme hautement symbolique. Pour chaque version, le héro est lié sur une montagne dont la localisation est dépendante de l’origine du récit (le mont Elbrouz, le mont Kazbek, le mont Ararat, le mont Masis). En conséquence d’un désaccord avec Dieu (celui-ci est tantôt masculin, tantôt féminin et son nom diffère selon les versions), le héro est enchaîné. L’origine du supplice provoqué par Dieu n’est pas le même selon les versions. Prométhée cherche à tromper l’esprit de Dieu, alors qu’Amirani cherche à entrer en lutte avec le dieu suprême. Pour les traditions abkhazes et arméniennes, la royauté sur terre est un véritable enjeu et c’est encore plus ferme pour les Tcherkesses.

Notre protagoniste va être enchaîné à un pieu de fer, un rocher, un arbre selon les versions. Certaines traditions concernant Amirani expliquent qu’il est directement attaché au rocher. C’est également le cas pour les légendes tcherkesses et arméniennes. Amirani peut être également lié à une colonne (un pieu) qui prend appui au centre de la terre et qui rejoint le ciel. D’autres versions (abkhazes et svanes) racontent que le prisonnier est attaché au végétal. Nous pouvons considérer que cette colonne ou cet arbre qui unit le ciel et la terre est synonyme de stabilité sur terre. Les Géorgiens expliquent les tremblements de terre par les secousses que le héro provoque en secouant le pieu. Avant qu’il soit enfermé, certaines versions mettent en évidence le caractère destructeur du Prométhée géorgien (voir le passage ci-dessous concernant Pako). En Arménie, l’analogue prénommé Artawazd (version du VIIème siècle) s’indigne de régner sur un champ de ruines à la mort de son père. Il sera enfermé dans une grotte au sommet du mont Masis. Il ne cessera de tenter de se libérer pour provoquer la destruction du monde.

Pako détestait les Nartes depuis longtemps,
Il imposa sur les Nartes le poids de la malédiction,
Et le temps de la tribulation vint pour les hommes.
Pako envoie ses rigueurs contre leur pays,
Il ploie les chênes comme des roseaux, il abat les maisons,
Il élève les vagues de la mer plus haut que le ciel,
Il prive tout le monde de froment, d’avoine, d’orge,
Il noie la terre sous des pluies incessantes,
Et sèche, par un vent torride, les champs des Nartes.
(CHARACHIDZE G., 1986).

Le supplice est d’autant plus douloureux qu’il s’accompagnera dans le mythe grec d’un aigle dévorant quotidiennement le foie de Prométhée. Pour Amirani, la présence du volatile est située exactement là où on l’attend : entre son emprisonnement et sa libération (CHARACHIDZE G., 1986). Mais sa nature est tout à fait différente de l’aigle. Il s’agit en effet de son chien ailé Q’ursha (chiot d’un aigle) qui est à l’opposé un protecteur. Celui-ci réduit ses chaînes en les léchant mais des forgerons empêcheront sa libération en reformant ses chaînes. Dans la légende techerkesse, le volatile le torture différemment : dès que le prisonnier veut s’abreuver, l’aigle boit à sa place. Au regard de ces fonctions opposées entre le volatile persécuteur et le volatile protecteur, il est difficile d’expliquer la symbolique de cet animal dans le mythe…

Dieu va également enfouir notre intéressé sous terre, sous une montagne, dans une grotte, au fond de l’abîme. Dans plusieurs traditions géorgiennes (Iagora, Badur, Dzhardzhi), un chasseur est pendu par la courroie de son mocassin à un rocher ou à un arbuste sauvage et il finira par plonger dans l’abîme. Dieu empêchera Amirani de voir la terre, le ciel et la lumière. Notre Prométhée géorgien est enfoui sous terre dans un lieu qui pourrait s’approcher du Shéol biblique qui est situé dans les profondeurs de l’abîme. Ashtar le dieu phénicien est précipité du ciel par 2 serviteurs du taureau Él. Ne faut-il pas voir ces 2 serviteurs comme Kratos et Bios (dans l’œuvre d’Eschyle), les anges de mains de dieu, qui vont amener Prométhée vers le lieu de son enchaînement ? Il est fort tentant de relier cette grotte, cet abîme du mythe aux enfers des nombreuses mythologies du monde.

Dieu continue son supplice en faisant remonter le prisonnier brièvement à la surface. Un chasseur (parfois un berger) égaré retrouve le héro enchaîné sur la montagne. Celui-ci lui demande de l’aider en lui rapportant son épée qu’il n’arrive pas à atteindre. Comme celle-ci est trop lourde, le chasseur doit aller chercher chez lui un moyen de traction (chaîne du foyer ou courroie d’une charrue). Il perd du temps avec sa femme qui ne comprend pas son acte. De retour en montagne, le prisonnier a disparu : la montagne ou la crevasse s’est refermée. De très nombreuses versions nous racontent qu’il remonte temporairement à la surface et que sa non-libération est garante d’un équilibre sur terre.

Le Prométhée géorgien se voit présenter des caractéristiques, qui à mon sens, le rapprochent de Dionysos. En effet, Amirani ou Abrskil sont nés d’une vierge. Dès sa naissance il va être arraché de sa mère et continuera sa gestation dans un taureau (pour Dionysos sa gestation continue dans la cuisse de Zeus). Amirani meurt et ressuscite tout comme Dionysos. Celui-ci va transmettre des connaissances à Icarios qui lui seront fatales : il va être massacré sous les yeux de sa chienne Maéra et enterré sous un pin. Le chien compagnon d’Amirani est un parfait analogue. Les attributs principaux de Dionysos sont le lierre ou la vigne. Dans les versions concernant Amirani, on ne parle jamais de végétaux nécessitant un support, néanmoins dans les versions mingrélo-abkhaze, Aram-Xut’u ne supportait pas la vigne attachée, ni les ronciers et il les arrachait sur son passage. Ceci peut se comprendre lorsqu’on considère l’enroulement de ces vignes ou ronces comme des symboles de son enchaînement. Une version concernant Amirani raconte que Dieu lui demande (pour qu’il lui prouve sa force) d’enrouler l’hêtre comme un lacet. Celui-ci se transforme dès lors une chaîne fixée au fond de la terre. La symbolique de l’arbre de Dionysos est la même que pour celle de Prométhée et de ses homologues.

Les très nombreuses versions de Prométhée découvertes en Géorgie et dans les régions avoisinantes mettent en évidence l’importance de son enchaînement. Georges Charachidzé évoque un échange envisageable entre cette région du monde avec la Grèce. Il fut probablement de même avec d’autres régions du monde et notamment l’Anatolie d’où les analogies qu’il comporte avec Dionysos. Nous sommes toujours face à un rappel d’une mort, d’un supplice. L’enchaînement de Prométhée cache probablement un évènement plus important et destructeur, ces liens pouvant préfigurer le calme que la terre aurait retrouvé avant le dernier passage d’un astre destructeur. Cet astre a retrouvé une configuration stable lorsque le lien entre la terre et le ciel s’est reformé…

Sources bibliographiques

- AUERBACH L & al., 2004. Encyclopédie de la Mythologie. Parragon Books Ltd, Royaume-Uni.

- BROSSE J., 2001. Mythologie des arbres. Editions Payot et Rivages, Paris VIème.

- CHARACHIDZE G., 1986. Prométhée ou le Caucase. Essai de mythologie contrastive. Flammarion. 344 p.

- DESAUTELS J., 1988. La souveraineté de Zeus dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle. Dieux et mythes de la Grèce ancienne : la mythologie gréco-romaine. Social Sciences. pp.158-161.

- FERRE J., 2003. Dictionnaire des mythes et des symboles. Editions du rocher.

- LIPINSKI E., 1995. Dieux et déesse de l’univers phénicien et punique. Peeters, Louvain, Belgique.

- SMITH P., 1988. CHARACHIDZE G., Prométhée ou le Caucase. L’homme. Volume 28, numéro 106-107. pp. 319-324.

- SOCIETE DES ETUDES EURO-ASIATIQUES, 2003. Forge et le forgeron II. Le merveilleux métallurgique. L’Harmattan. 204 p.

- SERGENT B., 1988. Georges Charachidzé, Prométhée ou le Caucase. Annales, Economies, sociétés, civilisations. Volume 43, numéro 1. pp. 185-189.

Le lion, un symbole de Vénus

Le lion est un animal connu pour sa force et sa puissance ; il est aussi susceptible, belliqueux, voire sanguinaire. Pour ses caractéristiques, le lion fut un symbole de prédilection pour représenter Vénus, planète qui a boulversé la face du monde il y a des millénaires. L’importance du lion dans les mythologies est très ancienne : en sumérien on le désignait par « Urmah », Ur-mah signifiant chien puissant. La naissance de Vénus est très souvent représentée sur les murs des temples ou des tombes égyptiennes par 2 lions qui se font face. La naissance d’Horus le vengeur est symbolisée par un soleil (Vénus) émergeant des collines primordiales et entre 2 lions.

Naissance d'Horus

Double lion égyptien, symbole de l'Etoile du matin et de l'Etoile du soir (Vénus). Cette figure représente la naissance d'Horus.. Localisé au Louvre. Source : http://egypte.web361.fr/index.php?lettre=a&entree=ay-ay-ai-eje.

Une des plus belles métaphores utilisée pour symboliser l’apparition de Vénus dans le ciel nous parle d’un lion Ashtar (dieu phénicien) responsable de la mort d’une antilope symbolisant l’humidité de la nuit. Cette attaque est suivie de la chute d’Ashtar dans les enfers par les 2 serviteurs du taureau Él (très souvent représentés dans les sceaux phéniciens par des griffons). Ce lion mort renaît le soir lorsqu’il tue le Taureau Él et porte le nom d’Ashtart (parèdre d’Ashtar).  Ce mythe symbolise donc l’apparition de Vénus dans le ciel au moment de l’aurore. Elle perd son éclat lors de l’apparition du Soleil (Shapash). Elle renaît le soir lorsque le soleil atteint l’horizon. La tablette III AB, C de Ras Shamra (célèbre cité syrienne appellée Ugarit) nous synthétise la chute d’Ashtar tué par les serviteurs de Él, à l’aurore :

15. [Voici que va paraître] Shapash (déesse du soleil Špš), le flambeau des dieux. Elle s’élève la voix et [crie] (à Ashtar) : ‘Ecoute bien !
16. Il se vengera, le Taureau Él, ton père, à la face du Prince-Mer (le dieu Yam), à la face du Juge-Fleuve (autre nom de Yam).
17-18a. Il ne t’écoutera pas le Taureau Él, ton père : certes, il arrachera le support de ton siège ; certes, il renversera [le trône] de ta royauté ; certes, il brisera le sceptre de ta juridiction’.
Ashtar sait sans doute que l’arrêté de Él est, comme on le lui dit, sans appel, et il s’y soummet immédiatement. Il n’oppose aucune résistance.
18b. Et Ashtar répond :
19. ‘Il m’a saisi, le Taureau Él, mon père. Moi [je n’ai pas] de maison pour moi [comme] les (autres) dieux, de parvis [comme les (autres fils de
20. Qa]desh (Ashérat). En lion, je descendrai dans ma tombe (npš). Les étoiles-Kṯrm disparaissent dans la mai[son du Prince]-
21. Mer, dans le temple du Juge-Fleuve. Il se venge le Taureau Él, son père à la face du Prince-Mer,
22. à la face du Juge-Fleuve.’ Tu n’auras pas de pouvoir pour la royauté, ni de femme pour toi comme les (autres) dieux,
23. ni de servante comme les (autres) fils de Qadesh (Asherat). Et le Prince-Mer [(te) regardera], et le Juge-Fleuve [(t’) observera], et il dira :’Ashtar…’ »

(Traduction provenant de DU MENSNIL DU BUISSON R., 1970. Etudes sur les dieux hérités par l’Empire romain. E. J. Brill, Leiden, Netherlands).

Ce texte a sa correspondance exacte dans la Bible en Isaïe 14:12. Le terme utilisé pour qualifier l’Etoile du matin est Heylel en hébreux. Ce porteur de lumière est appelé Lucifer en latin (« Lux » ou « Luci » signifie lumière et « fer » porteur) et Phosphoros en grec.

12. « Comment es-tu tombé du ciel,
Étoile du matin (traduction du mot hébreux Heylel), fils de l’aurore ?
As-tu été jeté à terre,
Vainqueur des nations ?
13. Toi qui avais dit dans ton cœur :
‘J’escaladerai les cieux,
au-dessus des étoiles de Dieu j’élèverai mon trône,
je siégerai sur la montagne de l’Assemblée,
aux confins du spetentrion.
14. Je monterai au sommet des nuages,
je m’égalerai au Très-Haut.’
15. Mais tu as été précipité au shéol,
dans les profondeurs de l’abîme. »

16. « Est-ce bien toi qui faisait trembler la Terre,
qui ébranlait les Royaumes?
17. Il a réduit le monde en désert,
rasé les villes,
il ne renvoyait pas chez eux les prisonniers.
18. Tous les rois des nations, tous, reposent avec honneur,
chacun chez soi.
19. Toi, on t’a jeté hors de ton sépulcre,
comme un rameau dégoûtant,
au milieu des gens massacrés,
transpercés par l’épée,
jetés sur les pierres de la fosse,
comme une charogne foulée aux pieds. »
20. Tu ne leur seras pas uni dans la tombe,
car tu as ruiné ton pays,
fait périr ton peuple.
Plus jamais on ne prononcera le nom
de la race des méchants.
21. Préparez le massacre de ses fils
pour la faute de leur père.
Qu’ils ne se lèvent plus pour conquérir la terre
Et couvrir de villes la face du monde. »

Tout comme Heylel, Ashtar est soummis à un jugement qui lui fait perdre son sépulcre et l’oblige à descendre en temps que lion dans sans tombe (le Shéol pour Heylel). Le texte d’Isaïe nous permet de constater que ce lion a ruiné son pays, a fait périr son peuple. Ses enfants doivent également rester dans le monde du dessous comme les étoiles-Kṯrm d’Asthar.

Ce terme de « porteur de lumière » est équivalent à celui du dieu phénicien Resheph qu’on qualifie de « portier du soleil » (LIPINSKI E., 1995).  Son nom se retrouve sous différentes formes dans les textes et noms qui accompagnent sa représentation : en phénicien Ršp, en cunéiforme Ra-sa-ap ou Ra-ša-ap, ou Ršp en égyptien. Avec le syllabaire suméro-akkadien nous pouvons traduire Rasaap phonétiquement par RÁ-SÁ-AB : « le père qui guide et qui brille » ou  RÁ-ŠA-AB : « le père brillant qui assèche ». Il est représenté habituellement dans la posture d’un pharaon frappant ses ennemis, le pied gauche en avant, le bras droit brandissant une arme. Resheph est un dieu redoutable et belliqueux, caractère du lion sur lequel on peut parfois le retrouver. Son parèdre peut parfois être représentée dans la même attitude combattante. L’attribut de Resheph est également l’arc comme l’indique une référence de la cité syrienne Ugarit : « Resheph l’archer ». Dans la Bible (Dt, 32:23-24). ce dieu est un génie destructeur au service de Yavhé.

« J’accumulerai sur eux les fléaux,
J’épuiserai contre eux mes flèches.
Une fois consummés par la famine
Et attaqués par Resheph
c’est Qatéb venimeux et la dent des bêtes
que j’enverrai contre eux
avec le venin des reptiles de la terre ».

En Palestine, Resheph est vénéré à Apollonia – Arsūf (nom en arabe), ce qui laisse suggérer que ce dieu est lié à l’Apollon grec. A Chypre, le dieu Resheph dieu-archer a fusionné avec lui. Un des surnoms d’Apollon est Phoebus. Tout comme Heylel il fut banni de la montagne des dieux appelée Olympe dans la mythologie grecque. Il avait comploté contre Zeus.

Marduk nous livre de précieuses informations sur le premier grand passage de Vénus, celui qui a provoqué le grand Déluge. Dans l’Enûma Eliŝ, l’Epopée babylonienne de la Création on dit que Marduk est l’enfant soleil d’Enki. C’est un dieu vengeur (tablette 3 ligne 10) tout comme Horus. Il est responsable du Déluge : il déchaîne les vents (tablette IV, ligne 96-99), qui s’engoufrent dans la bouche de Tiamat. Celle-ci éclate sous l’effet d’une flèche envoyée par Marduk. Il utilise les morceaux du corps de Tiamat pour façonner le monde. Dans le poème d’Erra, nous apprenons qu’Erra va enflammer la colère de Marduk, l’éloigner de sa demeure et détruire les hommes. Marduk va provoquer le Déluge mais également déstabiliser les étoiles. Son apparence va être altérée et il restaurera son image par le feu. En l’absence de Marduk (qui a perdu son éclat), Erra est chargé de combattre Enlil et Anu. Une autre version concernant Marduk est conservée dans le poème d’Erra. Le dieu du Soleil Erra invoque le retour de Vénus, ce qui permet à Erra de devenir le roi des dieux :

«Lorsque Marduk eut entendu les propos d’Erra, ils lui semblèrent délicieux. Il (Marduk) quitta sa demeure impénétrable et il alla vers celle des Anunnaki. Lorsqu’il (toujours Marduk) fut entré et qu’il se tint [face à eux], Šamaš (le soleil) obscurcit ses rayons en le voyant. Sîn (la lune) fixait ailleurs […] Les mauvais vents se soulevèrent, transformant le jour en ténèbres et [bousculant] l’ensemble de la Terre et le tumulte des peuples […] Alors les Igigi (Nungal), terrorisés, s’en furent dans les hauteurs et les Anunnaki se précipitèrent au fond de l’abîme ».

Traduction d’un passage du poème d’Erra par Don Moore.

Dans l’article : « la symbolique du chien et du loup dans les mythologies », j’ai parlé du loup Fenrir, un autre animal sanguinaire qui qualifie cet astre destructeur. Tout comme Marduk, il obsurcit les rayons du soleil. Tout comme les dieux dont j’ai parlé plus haut, le loup Fenrir s’enfonce profondémment dans la terre, où il va être enchaîné. Dans cet épisode Fenrir est attaché à un grand rocher. Au Ragnarök, le loup Fenrir attaque le monde des hommes et des dieux. Le passage ci-dessous confirme clairement que Fenrir est un astre perturbateur :

(Völuspá 40-41)
A l’est habite la vieille
Dans la forêt du fer,
Et là elle met au monde
Les enfants de Fenrir.
Parmi eux tous,
L’un deviendra,
Sous la forme d’un monstre,
De l’astre le destructeur.

Il se rassasiera du sang.
Des hommes à la mort voués.
Il rougira de sang pourpre
La demeure des dieux.
Noirs deviendront les rayons du soleil
Tout au long des étés suivants,
Et terribles seront les tempêtes.
En savez-vous davantage, vraiment ?

(Source : DILLMANN F-X., 1991)

Dans la continuité de cette description, le dieu hittite Hahhima (présent dans « le Mythe de la Disparition du soleil ») est un monstre destructeur de vie sur la terre et au ciel. Son apparition a lieu lorsque le soleil se réfugie au fond de la mer (parallèle évident avec Ashtart, l’étoile du soir qui apparaît quand le soleil se couche). Cette période est caractérisée par l’absence de souverrain des dieux. Vénus est tenu responsable d’une période de grand gel qui immobilise les dieux. Le dieu de l’Orage essaie de lutter contre Hahhima mais en vain. Deux combats héroïques les opposeront. Le dieu de l’Orage appelle le dieu du Soleil qui est introuvable. Seul le retour du Soleil à la place du Gel pourra entraîner la disparition de Hahhima et permettre à la vie de renaître à nouveau.

Un autre dieu hittite appelé Illuyanka est également le réprésentant des forces obscures de la nature. Le mythe d’Illuyanka nous présente 2 versions différentes pour expliquer le retour du dieu de l’Orage au pouvoir. Illuyanka est un serpent qui a vaincu le dieu de l’Orage. Il vit sous terre. En sortant des entrailles de la terre, il menace l’ordre établi par le dieu de l’Orage. Ce mythe tend à relativiser le rôle négatif de cet astre pertubateur. En effet le dieu de l’Orage est présenté comme un adversaire impitoyable, et rusé ; à l’opposé Illuyanka est est généreux à l’image du monde sauvage. Dans la première version du mythe, on apprend que le dieu de l’Orage (via le dieu de la tempête) obtient de l’aide de la fille d’Illuyanka Inara, celle-ci a reçu l’aide d’un mortel (Hupasya) par la séduction. Hupasya capture le serpent avec une corde et le dieu de l’Orage le tue. Dans la deuxième version, le dieu de l’orage agit seul. Il retrouvera ses yeux et son cœur grâce au mariage de son fils qui vivait dans la belle famille. Le dieu de l’orage combat une 2ème fois Illuyanka sur la rive de la mer. Le fils du dieu de l’orage s’est rangé du côté du serpent et demande à son père de l’épargner, mais en vain.

« Quand il fut à nouveau valide dans son corps comme auparavant, il alla de nouveau dans la mer pour livrer bataille. Quand il lui livra bataille, et quand il fut sur le point de vaincre le Serpent, le fils du dieu de l’Orage était avec le serpent et appela son père dans le ciel :

« Inclus-moi avec eux ; n’aie pas pitié de moi » aussi le dieu de l’Orage les tua (tous les deux) le serpent et son propre fils. Et ceci le dieu de l’Orage […]. »

(Deuxième version du mythe de Illuyanka, source : DILLMANN F-X., 1991).

La mort de l’astre destructeur est confirmée dans le mythe de Labbu, dont une tablette endommagée de la bibliothèque d’Aššurbanipal donne de précieuses informations. Dans ce mythe, Enlil charge un autre dieu de tuer Labbu. Celui-ci est un monstre dont l’apparence est celle d’un lion et d’un serpent qui est envoyé par le dieu Enlil pour détruire l’humanité. Il vit dans l’eau. Il est le fils de Tiamat et la « progéniture du Fleuve ». Il a pour but de détruire la Terre et l’humanité. Labbu a une queue qui balaye le tiers des étoiles. Ce monstre doit être tué par Tišpak. Celui-ci est chargé de sauver la terre et prendre les rennes du pouvoir. Lorsque Labbu est tué, il est dit que : « Et pendant trois ans, trois mois et un jour […] coula le sang du Labbu.

« Sa longueur était de cinquante milles,
Et de un mille son [épaisseur ( ?)] ;
Sa gueule mesurait six coudées,
[Et sa langue ( ?)], douze coudées.
Sur douze coudées (s’étendait)
Le périmètre de ses oreilles.
A soixante coudées de distance,
Il [attrapait ( ?)] les oiseaux [de sa langue ( ?)].
S’il se mouvait sous neuf coudées d’eau […],
Il pouvait élever sa queue [jusque…]. »

(Mythe de Labbu, source : DILLMANN F-X., 1991).

Au terme de cette investigation initiée à partir du lion, nous redécouvrons encore ici le drame cosmique qui s’est conservé dans bons nombres de mythes à travers le monde. Un astre pertubateur, dont la naissance est causée par le dieu Enlil, est chargé de détruire l’humanité. Sa taille et sa lumière sont responsables de la montée des eaux, en d’autres mots du Déluge. Après cet épisode qui boulversa la surface de la Terre, la vie a repris son cours. Le monde n’est pour autant pas sain et sauf : Vénus réapparaît à proximité de la terre et cause de nouveaux dégâts. La terre est plongée dans l’obscurité et des tempêtes se déchaînent pendant plusieurs étés successifs. Les hommes et les dieux sont immobilisés. Lors du 2ème passage, un serpent a combattu le dieu de l’Orage et l’a mutilé. Il semble être sanctionné par le dieu Él qui le fait précipiter dans les profondeurs du Shéol.  Le dieu du Soleil est chargé d’assurer le règne sur le monde en l’absence du dieu de l’Orage. Ce règne n’est pas éternel et un nouveau passage de Vénus perturbe à nouveau la vie. A son retour, le Soleil disparaît sous l’horizon et le monde est sans souverrain. Le dieu de l’Orage retrouvera sa place du roi du monde après avoir vaincu le lion-serpent lors d’un dernier grand combat cosmique…

Remarque : pour plus d’information concernant ce drame cosmique, vous pouvez vous réferer à l’article « le mythe de Nahusha ». Il donne de précieux détails concernant le résumé de cette conclusion. Les noms sont différents, mais vous verrez très vite que ce mythe est intimement lié à cette histoire.

Naissance de Nergal

Sceau cylindre sumérien représentant Nergal sortant de la butte primodiale. Il est entouré par Ishtar et par Enki, des symboles représentant l'Etoile du matin apportant la chaleur et l'Etoile du soir apportant l'humidité. Source : http://economiedistributive.free.fr/IMG/jpg/1031_sumer.jpg.

Sources bibliographiques

-  AUERBACH L & al., 2004. Encyclopédie de la Mythologie. Parragon Books Ltd, Royaume-Uni. 320 p.

-  BEYER D., 2001. Emar IV. Les sceaux. Missions archéologique de Meskéné-Emar. Recherche d’Astata. Orbis Biblicus et Orientalis, 20. Series Archaeologica. Editions universitaires, Fribourg, suisse. 490 p.

-  BOISSELIER J., 1993. La sagesse du Bouddha. Gallimard. 191 p.

-  CASSIN E., 1981. Le roi et le lion. Revue de l’histoire des religions. Volume 198. Numéro 198-4. pp. 355-401.

-  CHIFFLOT T-G., 1955. La Bible de Jérusalem. L’Ecole biblique de Jérusalem.

-  DILLMANN F-X., 1991. L’Edda, récits de mythologie nordique par Snorri Sturluson. Gallimard, Paris. Pp. 41-42.

-  DU MESNIL DU BUISSON R., 1973. Nouvelles études sur les dieux et les mythes de Canaan. E. J. Brill, Leiden, Nederlands

-  DU MENSNIL DU BUISSON R., 1970. Etudes sur les dieux hérités par l’Empire romain. E. J. Brill, Leiden, Netherlands.

-  FERRE J., 2003. Dictionnaire des mythes et des symboles. Editions du rocher.

-  KUNTZMANN R., 1983. Le symbolisme des jumeaux au Proche-Orient ancien. Naissance, fonction et évolution d’un symbole.Beauchesne, Paris.

-  LAROCHE E., 1963. Le dieu anatolien Sarrumma. Syria. Volume 40. Numéro 40-3-4. pp. 277-302.

-  LIPINSKI E., 1995. Dieux et déesse de l’univers phénicien et punique. Peeters, Louvain. 536 p.

-  MAZOYER M., 2003. Télépinu, le dieu au marécage : essai sur les mythes fondateurs du royaume hittite. KUBABA, Paris.

-  MAZOYER M. & PEREZ REY G.,2007. Monstres et monstruosités dans le monde ancien. KUBABA, Paris. 302 p.

-  VIEYRA M., 1946. Une stèle hittite de Malatya. Comptes-rendus des scéances de l’année… Académie des inscriptions et belles-lettres. Volume 90, Numéro 1. pp. 130-135.

-  WALTER P., 1999. Le devin maudit. Merlin, Lailoken, Suibhne. Texte et étude. Ellug, Grenoble. 252 p.

-  WILKINS W. J., 2006. Mythologie hindoue, védique et pouranique. L’Harmattan. 398 p.